Francisco Fernandes

Preâmbulo

Um dos maiores desafios com os quais tenho me confrontado é o de produzir alguma historização possível da minha trajetória na psicanálise, que importe na sua transmissão aqui no nosso contexto brasileiro. Como é possível formular uma linha de reflexão que trace certa unidade na dispersão desses 52 anos de experiência, a contar do início da minha primeira análise, de participação nessa prática e do meu esforço em teorizá-la, levando em conta especialmente que ela ocorreu no Brasil, mais especificamente no Rio de Janeiro? Seria enfadonho produzir algo que realizasse o esquema narrativo empenhado em assinalar uma origem, algo como uma autobiografia psicanalítica; talvez isso se coloque, mas não o vejo como inicial, sobretudo porque é afetado por uma exigência totalizante, e, a meu ver, a transmissão é mais bem agenciada pelo fragmentário, pelo particular. E por que historização e não outra modalidade retórica qualquer, por exemplo, uma articulação teórica na forma de um ensaio, ou mesmo comentários sobre temas específicos?

Apesar desse senão inicial, penso que esse caminho retoma uma possibilidade discursiva em relação à qual Freud sempre atribuiu uma grande eficácia, por exemplo, de dentro da psicanálise, a “rememoração” como modo de acesso ao inconsciente, indo das “lembranças encobridoras” até as “construções em análise”, todas elas se valendo de marcadores genealógicos da vida do sujeito, e por fora, como recurso de exposição e estilo, sempre presentes como meios de retificação e elaboração das suas construções. Seja como for, achei inevitável esse caminho, e mais, persegui-lo deixando transparecer a sua particularidade, inclusive a minha inflexão singular – tratar-se-ia, assim, de uma leitura sintomática do meu percurso.

O Lado Um…

Inicio buscando assinalar o peso do que seria a orientação clínica da instituição na qual trabalhei a minha formação por cerca de 40 anos – O Tempo Freudiano – considerando nessa datação o ano em que comecei a trabalhar com Antônio Carlos Rocha, seu fundador, em 1985, muito antes de sua fundação, em 1998. Fui também um dos seus fundadores, com certeza o mais antigo aluno de Antônio Carlos; nesses tempos do início, coube a mim o trabalho de aglutinar pessoas em torno do seu ensino, que se dava através de grupos de estudos.

Foi uma instituição que se iniciou sob o peso de uma cerrada crítica a como a teoria lacaniana se difundia, senão no Brasil, ao menos no Rio de Janeiro. Antônio Carlos sublinhava sobretudo o mimetismo como o modo predominante das categorias lacanianas serem assumidas e trabalhadas. Os jogos de prestígio em torno de um saber de difícil acesso, o fato de ter sido uma orientação que emergia num contexto em que já havia uma articulação institucional dominante, fazendo com que o lacanismo se expandisse num contexto de enfrentamento, sem o lastro de produção de onde tinha se insurgido na França, suspendendo-o em particular tanto a ser mais um modismo quanto uma transgressão. De qualquer modo, do seu ponto de vista, o que acontecia aqui eram variantes “inautênticas” por conta desse modo mimético de assunção. Esses elementos indicavam assim uma via falsa da transmissão e que chamava, por isso, uma iniciativa que a negasse no sentido dialético para buscar instituir, nem que fosse num âmbito muito estrito, outra via que estabelecesse um modo de frequentar a psicanálise mais em acordo com as suas exigências internas de produção, o que se designaria pelo termo “transmissão” em contraponto à sua mera “difusão” apoiada no marketing da moda ou da grande nova revolucionária, ou transgressiva. Mas, como isso poderia acontecer num contexto em que, salvo a exceção de um, no caso, ele, Antônio Carlos, que fizera a sua formação em Paris, o conjunto das pessoas já tinha algum percurso nas condições dadas aqui no Brasil? E em que, inclusive, muitos tinham se aproximado dele sob os mesmos pretextos do que acontecia por toda a parte a respeito de Lacan por aqui. Não vou adentrar essa questão nesse texto, vou deixá-la, contudo, no horizonte e latente, porque ela é nuclear quanto a uma tematização que tem se tornado mais aguda hoje na psicanálise, mas que já estava presente desde antes na cultura brasileira de várias formas, sendo o que se discute atualmente em torno do que o significante “decolonização” aciona.

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O lacanismo foi uma insurgência e, por isso, teve que responder às interpelações tanto quanto a ser uma moda quanto a ser uma transgressão a métodos já consagrados pela prática e pela autoridade da tradição que vigiam por aqui – no caso, a psicanálise tal como era encaminhada entre nós, sobretudo pela IPA; havia outras instituições que não a IPA, mas estas se organizavam segundo pressupostos análogos aos da IPA. Com Lacan, tínhamos reações: de um lado a moda, ele era agrupado junto do núcleo intelectual, de proveniência francesa, muito prestigiado no campo da cultura que emergia no campo das ciências sociais e da filosofia tendo a linguística como “ciência piloto” – o estruturalismo; de outro, como transgressão, pelo fato de Lacan derrogar os princípios “técnicos” tanto de uma psicanálise quanto do seu ensino através de mecanismos institucionais tais como os preconizados pela IPA. É claro que, como insurgência, Lacan não emergiu aqui como consequência dos embates próprios nas condições de produção e reprodução da psicanálise entre nós dadas pela IPA. Ele veio de fora, nós não importamos apenas o lacanismo, mas também o conjunto de crises que ele acionava vis à vis a psicanálise ipeísta. Dos anos 1980 até os dias de hoje, a psicanálise brasileira tornou- se majoritariamente lacaniana, ela ampliou a sua influência social, extrapolou as suas condições de exercício, limitadas que eram a uma prática liberal. E isso não aconteceu sem que cada grupo tivesse de inventar modos próprios de efetuar essa transição com frequência mediatizada por todo tipo de crise.

Convém perguntar, indo além de experiências particulares, o que no Brasil, no campo cultural, não sobreveio desse modo mimético. Essa questão, por exemplo, não é nuclear no nosso modernismo? Nós nunca tivemos uma participação intrínseca e importante na construção dos aspectos mais relevantes da cultura ocidental. Por paradoxal que seja, advêm das culturas populares, pagãs, sem Estado, os marcadores que nos dão alguma originalidade. Mesmo quando assinalamos alguma produção nossa de “alta cultura”, como na literatura, onde vamos encontrar esses traços que nos especificam? Basta ler Guimarães Rosa para encontrarmos a devida resposta. É completamente diferente dos EUA, tão efeito da colonização quanto nós, nação que deu ao longo do século XX, as principais contribuições/intervenções no campo da ciência na sua relação com a cultura – eles inventaram os principais dispositivos e artefatos que caracterizam o mundo da técnica na sua relação com a cultura, além de ainda serem o principal motor da dita economia capitalista.

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O Tempo Freudiano avaliou e respondeu a essa conjuntura mais ampla da maneira como indiquei no início, ele se postou numa posição critica em face da insurgência lacaniana por aqui limitando-a a ser tão somente mais um mimetismo típico dos modos de proceder da cultura brasileira, colocando-o sob suspeição. Como éramos lacanianos, de acordo com essa avaliação, tratar-se-ia então de encontrar uma alternativa para passar a verdade de Lacan com seriedade. Estávamos no auge da nossa pretensão fundacional, seria o caso de propor um modo de receber e encaminhar o discurso de Lacan que não fosse pela suposta via imaginária do mimetismo, sendo esse modo alternativo a promoção do submetimento a uma mestria “explicitada” que colocaria em questão essa primazia da imitação mimética na difusão da psicanálise. Este modo seria mais “autêntico” e mais condizente com as premissas inerentes à teoria lacaniana de fundar o laço de trabalho a partir da disparidade entre S1 e S2.

Esse submetimento teria como efeito nos encaminhar para uma posição de produção a partir de uma mestria que tomava corpo aqui, não a de sermos meros reprodutores e difusores da teoria lacaniana apoiados num saber consensual e administrado lá fora pelos mestres franceses que faziam as vezes de autoridade, já que o mimetismo não aciona nenhuma produção, ele é autorizado de fora desta, segundo concordar ou não com a boa norma vigente nas estipulações consensuais cuja fonte está alhures.

O trágico na história é que os demais grupos, com estilos muito diferentes, era evidente, reproduziam o mesmo esquematismo significante: cada uma com o seu pequeno mestre, mimetizando Lacan, no mesmo ato em que acusava o grupo rival de fazer isso da pior maneira (qual seria? e qual seria a boa?). Haveria outra forma de encaminhar uma insurgência como foi a de Lacan? É possível que ela possa vir a existir, mas é um fato que, de maneiras muito diferenciadas quanto a constituírem as suas respectivas “governanças”, foi através do esquematismo colonizante que a psicanálise lacaniana incidiu de maneira significativa na cultura brasileira, em especial nos seus extratos mais articulados com as ditas ciências humanas, sociais, as artes e a filosofia. E foi uma decisão nossa, poderíamos ter nos tornado comportamentais devido à influência americana, mas não: insistimos em Lacan. Por quê?

Aconteceu-nos o que, posso ver hoje, passadas tantas crises, revela- se ser a potência do ensino de Lacan. Começamos com o nosso sintoma, sim, o mimetismo, tivemos de contorná-lo – efeito de análise – com frequência, talvez mais do que era preciso, mediatizados por crises. Mas o fato é que, pouco a pouco, na dinâmica do processo foram se colocando os limites da nossa apropriação sintomática, da esterilidade das suas promessas, até o ponto de ruptura interna, no qual o que nos retornou como questão era justo sobre o que produzíamos e o modo como produzíamos. Um pequeno dístico a modalizar essa trajetória, diria melhor assim, “o que nos retornou como questão era justo sobre o que produzíamos e o modo como produzíamos… aqui”. “Aqui”, a volta necessária para retomar algo que se inicia pelo sintoma, não poderia ser de outra maneira, que a seu termo se abre por seu impasse levado a seu limite no processo histórico – as condições de transmissão da psicanálise tais como estão postas no seu dinamismo aqui no Brasil em função das questões que se colocam aos analistas brasileiros nessa circunstância própria e singularizante que é a nossa.

Quem pôde de fato passar pelo princípio dessa proposta de formação no Tempo Freudiano, pôde de fato tirar muito proveito dela. Pois, em alguma medida, as pessoas estudaram muito, colocaram as suas práticas em questão de uma forma muito radical. Qual foi a peculiaridade desse trabalho, especialmente quando consideramos a rubrica de Atenção Psicossocial? Numa associação tão problemática quanto fértil, ficamos vinculados à Escola Psicanalítica de Sainte-Anne, fundada por Marcel Czermak, fizemos um percurso em que ficamos imersos nesse ensino, durante mais de 10 anos, num estudo e numa leitura intensa e extensa de uma série de artigos de pessoas dessa escola que foram traduzidos e publicados por nós, sobre a clínica das psicoses.

Pergunta: que clínica pode emergir de uma tal construção do endereçamento transferencial que se finca, por um lado, na explicitação da mestria e por outro, no estudo das psicoses cujos avatares giram em torno da foraclusão do Nome-do-Pai? Resposta cabal: uma clínica do Pai. No entanto, no endereçamento à Escola de Sainte-Anne um curioso paradoxo em torno de Marcel Czermak e o seu ensino se apresentou e abriu para uma possibilidade nova e bastante inesperada. É certo que Czermak era, como ele mesmo dizia, um republicano de formação clássica, portanto, alguém que situava a questão do Pai como central para a ordem do discurso na sua relação com o desejo e como pivô mesmo no trajeto de uma cura. No entanto, sua clínica, sobretudo no seu tratamento das psicoses, apontava para a dimensão do objeto a. Um dos seus livros mais importantes porta o título “Paixões do Objeto”, entenda-se, o “apaixonado” em questão é o objeto a que sequestra o sujeito ao ponto de apagá-lo nas passagens ao ato que encontramos com frequência nas psicoses. De sorte que, com Czermak, nos aproximamos de uma maneira muito intensa do “além” do pai que as psicoses assinalam sob a aparência de um “aquém” do pai na foraclusão do Nome-do-Pai. Que, nas psicoses, por sua topologia de base, se desvela, mais do que em outras estruturas, a dimensão “anterior” do falante, a mais “universal” de todas, que está presente em qualquer cultura: que o batimento da linguagem demarca, em primeiro lugar, a dimensão objetal. Aquela condição no laço social dentro da qual ele se torna bípede e falante, apto à sociabilidade na assunção a um corpo especificado pulsionalmente.

O Outro Lado…

O outro lado diz respeito a que, antes de me encaminhar na aventura que foi participar da fundação do Tempo Freudiano, eu já estava bem adentrado na psicanálise a partir do Rio de Janeiro. Já fizera mesmo uma formação completa numa instituição nos moldes ipeístas, o Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro. Mas o aspecto decisivo não deriva daí, dessa formação. Ele vem como marca da porta por onde iniciei a minha trajetória na psicanálise, um estágio de três anos numa favela em Niterói que definiu toda a minha trajetória na psicanálise a partir do atendimento de pessoas e situações referidas às classes populares. Desse estágio, fui trabalhar no sistema penitenciário, logo em seguida atuei na Colônia Juliano Moreira no início da Reforma Psiquiátrica e, já como professor da UFF, dediquei-me a trabalhar na interface da universidade com a rede de saúde do município de Niterói. Aí temos uma figura que foi decisiva para toda uma geração em Niterói, Raldo Bonifácio Costa Filho e a orientação clínica que ele propunha. Com ele participei em inúmeros contextos de reuniões clínicas, seminários, supervisões etc., além do fato de, a partir de 1985, passar a ser seu colega no curso de Psicologia da UFF, onde começamos a trabalhar numa estreita parceria e cooperação.

A sua clínica não era uma clínica do Pai, é difícil encontrar um predicado que a designe bem. Era uma clínica ciente do fato de que, entre os populares, a palavra tem uma dinâmica muito própria que não faz um apelo ao pai porque não conta com ele como instância autenticadora da palavra, ela se encaminha mais para encontrar, na fala do sujeito, o que nela pode emergir como instância que assinala o lugar onde a lei inerente à linguagem se faz presente e pode delimitar, na emergência da significância, um dizer mínimo que, aí sim, nesse ponto, pode ser autenticada. Nas classes populares no Brasil, essa instância não é o pai enquanto lugar da lei, pelo menos não é o pai contornado de tal modo a poder valer como o Um que sustenta o jogo da significância e do discurso. Entre os populares, o Um é encenado e tem uma feição imaginária que circula entre formas em que o poder se encaminha, ou pela força, ou por consensos identificatórios. Mas não é ele quem decide os rumos do discurso, na verdade, a significância é em boa parte dos casos descolada do discurso, dando a impressão de quadros psicóticos que de fato não o são, sendo mesmo parte do trabalho analítico com essas pessoas articular esses dois processos desintrincados para que alguma demanda se configure em um endereçamento.

Nesse ponto temos de admitir que tudo se complica, daí ser justo o subtítulo O Outro Lado. Em primeiro lugar esse nome Brasil. Aqui, muito diferente do que acontece na Europa, nos Estados Unidos ou mesmo no oriente longínquo, onde formas tradicionais muito fixadas ou mesmo, a partir da modernidade, onde o sistema educacional teve e tem um relativo êxito nomalizante em formar membros e cidadãos, isto é, indivíduos cientes dos seus lugares na cultura ou, quando se trata do Estado, cientes das suas funções, tal processo não se fez presente para todos no sentido demográfico. O Brasil é muito heterogéneo a esse respeito, sendo muito variado o grau em que as pessoas são situadas na cultura e pelo Estado como cidadãs, esse aspecto é definido pela posição de classe do sujeito. Observem que não estou a fazer uma crítica, tampouco uma denúncia, o processo social opera assim, sendo esse aspecto fácil de se constatar. Aliás, não há quem não saiba disso, a polícia invade a favela, distribui tiros, mata uns e outros, dentre os quais crianças, e o regime da impunidade civil não se desloca. Isso pode ser generalizado, a escola não funciona, os equipamentos de saúde são precários e vai por aí. O que a clínica do Raldo operava e nos ensinava, é que mesmo sendo tratados dessa maneira, os populares agem e organizam uma experiência para dar conta das suas vidas, eles articulam um saber a propósito de como são tratados e organizam as suas demandas e valores de modo a, como se diz, “se virarem”, isto é, seguirem na vida. E não é um saber apenas compensatório que articulam, há uma afirmação fundamental dos seus modos de inserção na vida nas condições que são dadas – e esse aspecto explica muitas nuances que, em geral, os manuais de sociologia explicam mal, falando de ignorância ou alienação dos populares. É a prática com essas pessoas, tendo sido a clínica que Raldo praticava lá nos idos 1970, que nos permitiu entrever de que modo essas pessoas são ativas, se deixam organizar pela palavra, mas não têm muita confiança no pai e mesmo prescindem dele, sem, no entanto, é o que resta a explicar, recaírem na fatalidade da psicose, como seria o caso de se pensar se essa “relativização” do pai que fazem coincidisse com o que, em Lacan, se designa como foraclusão do Nome-do-Pai.

É muito importante entender que essa clínica não foi o fruto de uma especulação teórica, ela emergiu da prática, na prática, nos surpreendendo e nos desafiando a ousar esclarecê-la. Corríamos atrás dos conceitos para tentar dar conta deles na teoria, mas ela insistia na sua opacidade a partir das categorias que orientavam as nossas formações mais formais na psicanálise. O giro através do qual reconhecemos que ela foi efeito se localiza na seguinte sequência: ao recebermos essas pessoas e buscarmos localizá-las no Édipo, o que encontrávamos era a ausência do Pai nas suas inúmeras formas; ao situarmos então o dinamismo psicopatológico nessa ausência, erguia-se nesse ponto a descrição generalizada da “família desestruturada brasileira”, que mantinha o pai como potência efetiva em razão da sua presença negativa – uma curiosa maneira de salvar o pai e a família como se “estruturada” tivesse um sentido bem definido. Custou realizarmos que não era “ausência de pai”, mas “sem pai”. Configuração difícil de localizar porque ela não é geral, ela tem uma distribuição difusa na população, isto é, nós encontramos aqui neuroses comuns que giram em torno do Édipo, psicoses conforme os manuais, marcadas pela potência negativa da foraclusão do Nome-do-Pai, “sem pai” está no limite da apreensão conceitual. Foi por essa razão que começamos a apelar, por exemplo, para a antropologia buscando encontrar pistas de como se organizam os grupos primários entre os povos indígenas e os negros. Mas era assim, o homem, a figura masculina, em muitos arranjos sociais e coletivos no Brasil, não necessariamente migra para a assunção de uma forma de autoridade que o marca como pai no sentido em que o cristianismo define a sua figura a partir da família e do parentesco trabalhado por ele ao longo da história; tendo as mulheres, por seu turno, assumido formas de autoridade que não observamos alhures…

Não vou me estender muito mais do que indicar esses pontos dessa clínica, desdobrá-la é ainda um trabalho por fazer e exige um outro contexto de exposição. Vou apenas indicar de forma breve e alusiva a principal visada que essa clínica nos ensinou: ao invés de nos apoiar na instância paterna para fazer funcionar o campo da fala, tínhamos que nos centrar na emergência da significância e do sentido no campo mesmo onde emergem as demandas mais paroxísticas, jogando e nos movendo na teia imaginária mesma em que essas demandas, carregadas de todas as paixões, se expressam, mais do que isso, são atuadas – manifestações entre uma histeria aguda e um surto psicótico. Nesses contextos observávamos que o que fazia as vezes de alguma autoridade era o próprio sentido emergente, carregando junto consigo a possibilidade de discurso, sem nenhum apoio numa identificação com a vertente vertical da palavra, dependendo estritamente de alianças consensuadas, fugazes, sem suporte outro do que o “combinado” na palavra, e a cada vez, até a iteração desse processo deixar sua marca que assinala o lugar da transferência no pacto que emerge na imanência do laço social com um apelo fraco à alteridade “transcendental” do pai – essa dinâmica nos permitia entrever que a Lei é da linguagem e ultrapassa o pai, pode se suportar nele, aferrar-se nele, mas, como condição fundante, está além, pode prescindir dele, sendo, na verdade, a fonte da sua autoridade – enfim, um simbólico além do pai que brota de dinamismos imaginários, nos choques que cavam o registro do real entre a palavra e o corpo. A partir dessas constatações, por mais precário que esse modo de funcionar possa parecer, e é, passamos a entender que comunidades muito grandes de pessoas se vinculam dessa forma, inventam e tecem as suas vidas desse modo e com esses recursos. Foi assim que vimos comunidades inteiras conseguiram conservar os cacos das suas culturas de origem, uma dinâmica que evoca “algum pai”, sem terem disso nenhuma “consciência de si” e num contexto de uma depreciação violenta das nossas elites, com o adendo de que, foi dessa forma que tiveram algum êxito em marcar o que é o próprio e especificante no significante “brasileiro”.

E um Outro lado se impõe. Trata-se de um giro, ali onde a nossa apreensão do popular se dá por meio de categorias negativas que assinalam um déficit, é o caso de dar lugar a que, apesar de tudo, essas pessoas criaram um mundo a partir dessas condições extremas e adversas. Criaram, inventaram o Brasil, o Brasil delas em torno do qual dançam e comemoram. Um Brasil difícil, não é o caso de produzir mistificações, com traficantes, milícias, a política… mas enfim, um Brasil sujo onde está inscrita a sua singularidade enquanto um ponto de vista que diz respeito à civilização. Toda a questão, o desafio, é como adentrar esse Outro lado dando lugar à positividade das suas operações.

O Lado Um e o Outro Lado…

Embora o pai seja um significante, na verdade, o Nome-do-Pai, em especial a sua função “nomeante”, ele é também uma formação social determinada historicamente. Essa, digamos, ambiguidade, determina uma atitude muito frequente entre os lacanianos quando se trata de discutir algum tópico que a exige. Muitas vezes é assim, se nos apoiamos na historicidade, emerge logo a acusação de historicismo, sociologismo, etc. — pecados para quem é lacaniano – e logo surge alguém, restaurando a boa norma teórica, a dar aula a respeito da estrutura vis à vis as circunstâncias históricas e sociais; a antropologia é admitida nesse contexto, mas vale sobretudo para assinalar a eminência estrutural do conceito de parentesco e, por isso, o seu pertencimento à esfera do simbólico. No entanto, é inevitável, a discussão, ou melhor, a tensão conceitual emerge, vou tentar lançar algumas luzes a respeito.

O próprio Lacan maneja com ela. Em inúmeras ocasiões, ele distinguiu entre sociedades etnográficas e sociedades marcadas pelo Estado, escrita, discurso, pai ou uma mescla dessas formações. Uma distinção importante dele a esse respeito se dá quando ele diz que nas sociedades etnográficas os deuses aparecem por toda a parte no real – no contexto, um dos seus três registros –, enquanto nas sociedades que conhecem o Estado ou são monoteístas, ou ambos – a discussão nunca se precisa, é um terreno sempre movediço devido aos usos teóricos a que pode se prestar – a instância que marca o lugar da Lei é o Pai, aqui com maiúscula para dar a devida ênfase, e o seu registro proeminente é o simbólico que concentra em si a “força” vertical da palavra, quer dizer, sua autoridade.

Entre nós, a confusão não é pouca e, no que me diz respeito, é crucial admitir isso, pois, salvo exceções a determinar, é raro se ir além, nas discussões, de generalizações apressadas, nas quais se evita visadas mais detidas e pormenorizadas. Mais recentemente, no entanto, tornou- se mais aguda a presença dessas pessoas fora da marcação ocidental que também compõem a nossa demografia. Temos lido muitos textos produzidos pelos que já estavam aqui antes dos portugueses. Emerge também o entendimento de que, entre as pessoas pretas, a escravização teve configurações variadas no tempo e no espaço, e, por exemplo, a presença de núcleos comunitários dessas pessoas foi muito mais abrangente do que se imaginou. A categoria de mestiçagem, embora um fato, quando é tomada dentro dos vieses ideológicos que sempre a reconheceram, seja à esquerda, seja à direita, traz muitos problemas que mereceriam ser mais bem determinados. Mas é difícil estabelecer essas condições de reflexão, o campo é muito conflagrado, proliferam predicados gerais e todo tipo de sinonímias e analogias, de sorte que é difícil pegar o intrincamento, mais do que a “mestiçagem”, pois esta categoria sugere “homogeneização”, de “tantas origens heterogêneas” que compõem o nosso “tecido cultural”, muito menos homogêneo do que se supõe nos seus valores e muito denso no seu intrincamento na forma de alianças.

Destarte, sabe-se que a nossa “direção civilizatória” foi “progressista”[1], isto é, em linhas gerais concebe-se os “problemas” da população como déficits, tratar-se-ia então de corrigi-los através do progresso, algo como um curso da história que vai, de maneira aditiva, nos aproximando dos indicadores dos países mais ricos tomados como norma. Proliferam então políticas compensatórias cuja inspiração, enquanto “política social”, é armar formas de vida que nos aproximem dessas formas ocidentais, o típico pequeno burguês pobre da Europa ou dos EUA. Somos pobres, temos de nos desenvolver, investir em educação, configurar melhor a relação capital/trabalho por aí vai. Todavia não funciona, e muitos economistas liberais, que outrora eram mais otimistas a respeito dessas possibilidades, começam a desconfiar de que o buraco é um pouco mais em baixo, por exemplo, André Lara Resende ou Eduardo Giannetti, para citar apenas dois com algum prestígio nessa direção.

O nosso progressismo, com suas políticas compensatórias, nos impõe algum senso critico do que não é para ser, enfim, mas não é muito esclarecedor quanto ao que opera nos levando com insistência ao fracasso delas. Temos os fatos dos quais já somos lúcidos há muito tempo, nossa corrupção, o racismo, a concentração de renda etc., enfim, esse nosso capitalismo, que não sabemos mais se o termo “periférico” o qualifica com a devida precisão.

No entanto, é mais difícil se colocar a questão, sim, o povão é maltratado, não funciona por isso, mas, mais fundo, o tal povão tem boas razões, mesmo sem ter nenhuma consciência disso, para recusar esses préstimos todos. Nós nos relacionamos mal com o fato de que, de muitas maneiras, na miséria cruel a que estão submetidos, há também uma recusa a adotar os valores promovidos pelas elites nas suas ofertas progressistas, há como que uma escolha de, mesmo na mais extrema precariedade, afirmar um modo de vida em torno do corpo, do fruir da vida, da convivência presencial, muita briga também, em detrimento do trabalho disciplinado a serviço da acumulação. O traço desse fenômeno é muito difuso e difícil de isolar, há que se dar muitas voltas até se poder admitir que ele também opera, ali mais, ali menos… inclusive, muitas vezes, marca o povão com mais atributos negativos, ser preguiçoso, indisciplinado, sem senso de ordem, por aí vai.

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Uma conjuntura que me auxiliou a apreendê-lo, além de praticar o tipo de clínica a que Raldo encaminhava, foi a experiência oposta dos valores estruturantes dessa nossa prática com os populares. Foi justa e paradoxalmente a clínica fundada no mal-entendido a respeito de nossas condições aqui serem homólogas, mas em déficit, às da França republicana, já mencionadas, de Marcel Czermak e seus colegas de Sainte- Anne no Hospital Rousselle de Paris. A sua clínica, como já mencionei, é uma clínica do pai no melhor sentido da palavra que essa designação poderia ter. Por isso, quanto às psicoses, não avança no sentido normativo de oferecer o psicótico ao pai, no sentido de que este assuma sua norma, reconhece que ele está afeito a uma condição estrutural que o limita, por um lado às possibilidades de um acolhimento pelo Estado em dispositivos próprios e/ou às possibilidades de invenções criativas como suplência que lhes permite, a uns poucos, não é extensível a todos essa sorte, frequentar em algum nível a economia fálica do laço social ordinário.

Marcel Czermak deslocou o lugar do hospital psiquiátrico de ser uma forma social que se esgotava na sua função de normalização social, para ser um instrumento de observação, uma espécie de microscópio, a partir do qual se podia investigar, através da clínica psicanalítica, as estruturas das psicoses muito de perto quanto a serem manejáveis pela palavra. Com ele a psiquiatria ultrapassa a condição de estar estabelecida sobre descrições que delimitam fenomenologicamente as psicoses em face da normalidade e de retirar a sua autoridade de uma iniciativa normalizante que a sociedade lhe empresta tanto quanto lhe exige. Com o instrumento do hospital psiquiátrico, o dispositivo da “apresentação de doentes”, a base descritiva da psiquiatria francesa da passagem do século XIX para o XX e a teoria lacaniana sobre a condição estrutural das psicoses, ele inaugura, através da clínica, uma abordagem psicanalítica das psicoses, algo como uma psiquiatria psicanalítica em sentido próprio.

É peculiar como clínica do pai porque é mais uma clínica sobre um modo de “presença” do pai, que se dá pelo negativo da foraclusão do Nome-do-Pai, tal como acontece numa sociedade republicana como a francesa, bem diferente do que estou a designar aqui como o “sem pai” de imensos estratos da população brasileira. As manifestações de ambas as situações podem coincidir sob inúmeros aspectos, mas no essencial, na estrutura, são diferentes. Pelo menos temos aí uma questão que, para nós brasileiros, vale a pena ser colocada tendo em vista as nossas circunstâncias.

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A função paterna, como já antecipei, é trabalhada mesmo por Lacan, entre ser uma formação social e histórica datada e uma operação significante que responde pela função nomeante que assinala o “fecho”, no sentido topológico, do registro do simbólico. De fato, quando Lacan apreende essa função, ele o faz observando a coincidência entre ela e a instância paterna na sociedade europeia; será pouco a pouco, ao longo da sua teorização, que ele observará que essas duas funções se acoplam mais do que coincidem ponto a ponto e que a função nomeante é muito mais geral do que o pai em especial quando este é entendido como formação histórica. O pai responde por essa evacuação do real do campo da realidade, a “neutralização” pulsional desta, digamos a sua domesticação. Foi no processo histórico que isso ocorreu, das sociedades etnográficas, onde o real povoado de deuses emergia na própria realidade, às sociedades pagãs já organizadas em torno do Estado, o que, a seguir, realiza o cristianismo onde o real, pela via do simbólico, é situado na transcendência, “fora do mundo”, com a qual temos a relação mediatizada ditada pela providência, com a alteridade “vazia”, mas suprema enquanto criadora e ordenadora do laço social até o ponto, marcado pela ciência e toda a produção filosófica que emergiu com ela, onde o Outro se esvazia por completo, sendo o lugar de uma pura alteridade sem conteúdo algum, apenas estruturas de escrita. É no contexto do cristianismo que emerge essa figura, o pai, que, no lugar do mestre, faz a mediação entre o particular e o universal no laço social, dando lugar ao que se designa como família como instância do particular e o Estado a responder pelo universal, isso desdobrado na representação, através da religião, nos avatares das relações, difíceis, entre Deus, agora único, e os homens.

Do ponto de vista da constituição do sujeito, de como um bebê passa a responder como sujeito, a psicanálise nos permitiu uma aproximação dessa articulação absolutamente nova por colocar no núcleo da sua análise a relação entre corpo e linguagem. Embora os psicanalistas, sobretudo os lacanianos, deplorem o que seria um ponto de vista desenvolvimentista, sob esse aspecto de como um naco de carne toma a palavra, ela teve de considerar o laço social dentro do qual essa passagem se faz efetiva. Ora, no contexto de Freud, essa forma social não podia ser outra senão a família patriarcal do seu tempo. No entanto, vemos como Freud, sensível à questão, mesmo com o que podemos designar como seus equívocos, teve de fazer apelo, através da antropologia do seu tempo, a ordenações “anteriores” ao advento da família patriarcal – é nesse contexto que ele projeta para trás o pai, buscando entender o que nele respondia pela exigência lógica da linguagem de marcar o universal, e as mediações com o particular a partir do qual ele vem estabelecer, digamos, a sua “superioridade” em exercer a soberania ordenadora do discurso, criando assim o mito (respondendo pelo universal) do pai primevo, um “macaco” assinalando o universal a partir da sua força ou potência particular que se absolutiza por seu emprego como poder, a força física como metáfora da potência significante, exercida no particular da convivência com os seus semelhantes.

Essa configuração está marcada na história do ocidente, herdeira do Império Romano, e se desdobrou nos avatares dos três monoteísmos que definem a sua história. A clínica de Marcel Czermak nos permite chegar muito perto de como esse pedaço de carne se põe a falar a partir da sua relação com o pai numa sociedade como a europeia. Entretanto, com esse detalhe que é enorme, é uma clínica que não esclarece essa questão por seu sucesso, mas por constatar onde, em que ponto da articulação estrutural, no sujeito, digamos, isso “quebrou”. Ou seja, é uma clínica que não esclarece pela efetividade positiva do pai que ajustaria e tornaria o sujeito apto à convivência social, mas pela efetividade do seu não comparecimento na sua função simbólica (foraclusão), indicando, pelos efeitos que se vislumbram nas psicoses, que ele, o pai, esteve lá na sua abolição ou não assunção ao simbólico. Essa conjuntura não é a mesma que o “sem pai” tal como observamos no Brasil, embora encontremos muito da fenomenologia que Czermak localiza nas síndromes que descreve como próprias das psicoses em situações no Brasil que não podemos definir como psicóticas.

Marcel Czermak nos poucos encontros que tive com ele não aprovava a minha deriva antropológica, mas, do meu lado, não vejo alternativa, não há como pensar o “sem pai” aqui pelo viés da foraclusão, há muitos fatos que apoiam essa declinação, mas, sobretudo, como defender que partes significativas da nossa população pobre é psicótica? Falar em psicose social? Não acho esse um caminho que valha a pena porque ele omite o fato, já apontado aqui inúmeras vezes, de que, apesar de tudo, essas pessoas constroem uma vida, ou seja, se organizam no discurso.

Essa discussão é muito difícil porque, em razão do mimetismo, entre tantas outras formas de ocultação das nossas condições sociais estruturais, damos a parecer que somos uma derivação subalternizada da cultura europeia, nós não comparecemos por nossa originalidade, mas por uma marcação deficitária da nossa diferença. Um exemplo bem peculiar, mas óbvio, é tomarmos um formulário desses “oficiais” a serem preenchidos pelo cidadão. Nele consta, a ser preenchido, o nome do pai, o nome da mãe, data de nascimento e outros dados desse tipo que referenciam o sujeito ao campo social. E o formulário está preenchido, porém, quando o observamos de perto, o pai não é o pai, pode ser o tio, o companheiro da mãe, a mãe não é a mãe, mas a avó ou a “pessoa” que criou e por aí vai. As pessoas se ajustam às figuras do parentesco cristão europeu e tudo bem, mas não são as relações de aliança do parentesco que valem, até porque, isso é uma questão, que patrimônios, no sentido da propriedade privada numa economia capitalista, essas pessoas teriam para passar adiante? Que função tem tal ocultamento da origem, em especial da forma como o produzimos?

O fato é que, no Brasil, as relações de classe social são racializadas conforme as vicissitudes que definiram a nossa demografia. Na nossa sociedade, ter uma família nos moldes europeus está referido à sua estrutura de classes. A racialização, do centro para a periferia, e lateralmente, estará mais ou menos em acordo com a estrutura do parentesco europeu; nos limbos da periferia ela assume toda a carga do negativo, diz-se “desestruturada”, seus membros são preguiçosos, depravados, em suma, os adjetivos apenas repercutem essa negatividade nos traços de carácter que especificam essas pessoas. É muito raro que se problematize essa questão não a partir do negativo, do déficit, mas da positividade de como foi possível para elas “inventarem” uma origem se valendo das circunstâncias tão difíceis e problemáticas nas quais efetivamente nasceram, sendo formadas, nas quais estavam presentes além do europeu, o nativo, o negro e a teia de relações que os articulava numa trama social determinada historicamente. A implicação maior dessa constatação óbvia é justamente que os periféricos tiveram que “se virar” sem pai, o que delimitou, sem dúvida, nas relações com o patrimônio econômico a condição deles serem os pobres, mas, talvez ironicamente, tendo sido eles os que trouxeram o mínimo de originalidade que nos permite sustentar o significante “brasileiro”.

A Diferença enfim…

Chegado a esse ponto, tenho que me aventurar a dizer minimamente a nossa diferença com relação a um imperativo posto por uma problematização a partir do declínio do Nome-do-Pai. Se essa é a situação europeia, mais extensivamente a de todas as sociedades formadas a partir dos monoteísmos, ela não é o caso estritamente falando da sociedade brasileira na sua totalidade. A nossa sociedade nos seus extratos mais, digamos, “bem-sucedidos”, é uma sociedade nos moldes do que se forjou pelo monoteísmo cristão, nesses contextos talvez seja apropriado falar-se em declínio do Nome-do-Pai, já que seguimos passo a passo as derivas do que acontece nas sociedades marcadas pelo patriarcado. Porém, o fenômeno da racialização atravessa e determina a nossa estrutura de classes, onde se fazem presentes aqueles filhos de sociedades pagãs que nunca se ajustaram aos moldes patriarcais europeus. Pode-se fazer duas formulações verdadeiras, mas contraditórias, tanto dizendo-se (1) que as nossas elites nunca permitiram que, efetivamente, essas pessoas encontrassem o seu lugar na sociedade, limitando, por inúmeros mecanismos racializados, o acesso delas aos modos de vida por ela preconizados, quanto se pode dizer também (2) que essas pessoas, nunca pretenderam de fato recusar as suas origens pagãs, por mais turvas que estas tenham se apresentado no laço social, que de alguma forma, a esclarecer, elas resistiram a essa, digamos, “colonização” nas figuras do negativo que as marginalizavam, e insistiram em traços que mantinham presentes os seus significantes mestres com o custo social que sabemos.

E a reflexão clínica que se abre a partir dessa conjuntura? De uma forma fundada no mal-entendido entre uma clínica da psicose que se funda na foraclusão do Nome-do-Pai e avança para um entendimento do declínio desta operação significante, a clínica que nos ensinou Marcel Czermak e a Escola de Sainte-Anne, e uma clínica que também recolhe inúmeros fenômenos situados no campo da senso-percepção e das afetações no corpo, que repercutem como nas descrições da clínica de Sainte-Anne, mas que não podem ser entendidas como foraclusão do Nome-do-Pai, têm que ser entendidas como referidas a um “sem pai”, ou, melhor, a um “não sem pai”. Até porque muitas dessas manifestações não delimitam uma condição psicótica, ao contrário e muito surpreendentemente, delimitam uma certa “normalidade”, não fosse assim teríamos de admitir o contrassenso de que os nossos “pobres” são psicóticos ou que a pobreza é uma condição psicotizante. Os periféricos, os populares, admitem formas de configurar a relação com o corpo, “estados de alma”, conversas com o além e o outro mundo, que as sociedades patriarcais alijaram, apagaram em prol de uma “domesticação” do real e de uma relação com a alteridade marcada pelo Um na sua morada no céu, quer dizer, na transcendência e, na ciência, na opacidade da letra, na sua relação com a técnica. No caso da clínica do pai temos de pensar a foraclusão do Nome-do-Pai na estipulação de uma psicopatologia das psicoses. Na situação brasileira, marcada pelo “sem pai”, ou o “não sem pai”, sob a exigência de inventar não tanto um pai, mas um terceiro para os seus sujeitos poderem advir, temos que, além de uma psicopatologia, pois esta continua a ser necessária diante das crises que irrompem no laço social, inventar formas de laço nos quais essas pessoas possam, justamente, inventar/nomear as suas condições de assunção como sujeitos, sendo o “coletivo”, a sociabilidade, esse terceiro fértil e possibilitador.

E isto é apenas o começo de uma iniciativa muito mais abrangente para a psicanálise por aqui, quer dizer, apenas colocar a questão. Há muito pouco realizado no sentido do que essa problematização abre, mal começamos a poder situar as respostas dos populares e periféricos como formulações positivas e criativas em face do desafio maior para o falante que é o de estar constituído nas leis da linguagem. Isso sem omitir, ou não podendo deixar de considerar, num outro giro, que, muito provavelmente, o “sem pai” ou o “não sem pai” que atribuí ao popular e ao periférico, também nos defina, nós letrados, tanto ou mais que o europeu, sem que disso nos apercebamos minimamente.

[1]Há vários níveis e orientações desse “progressismo”, desde o racista de embranquecer o Brasil até as formulações mais rentes aos fatos que reconhecem o intrincamento das diferenças.

Subitamente, lá pelas tantas da vida, se olha para trás e se constata o que se fez. É sem remissão, não tem volta. Foi nessa conjuntura que me dei conta de que gastei boa parte de minha vida, junto com minha geração, tentando construir uma rede de saúde mental na cidade de Niterói – desde 1976! De 2004 a 2010, quase acertamos no que seria uma realização razoavelmente completa, quanto a seus equipamentos e linhas de ação, da Reforma Psiquiátrica no que ela continha um propósito civilizatório no plano da organização da Saúde. Pessoalmente estive implicado em sua construção, seja como supervisor na institucionalização dos dispositivos voltados à atenção de usuários de álcool e outras drogas, seja como professor da UFF participando da formação de seus quadros. Porém, a política não permitiu esse desfecho, e não uma política qualquer, aquela mesma que formulou a Reforma. Mais do que denunciar esse estado de coisas, passada a perplexidade e a decepção, resta o enigma que caracterizou a atuação da esquerda brasileira, em sua participação no poder, de trabalhar, contra seus valores e projetos, produzindo o de sempre: o imobilismo quanto aos principais problemas que caracteriza a sociedade brasileira. Em que ela não se destaca do que há de pior em nossa direita. O texto que segue é uma reflexão pessoal a respeito do que aconteceu no período destacado.

Entre erros e acertos

Impressionam as dificuldades que nós “psis” temos em abordar as questões políticas – as nossas e as mais gerais – de maneira mais próxima, direta e, ao mesmo tempo, discursiva. Quando abordamos a sucessão de eventos que tornaram possível um determinado trabalho no campo social, uma política pública, por exemplo, a tendência é, em geral, ou fazer uma apologia mais ou menos disfarçada, ou a autoindulgência. E o debate, se é que existe, torna-se muito mais uma fixação passional em enunciados, slogans ou palavras de ordem do que propriamente uma discussão que possa efetivamente apreciar corretamente os fatos, para além do bem ou do mal. Tem sido difícil observar uma prática crítica na qual a apreensão do sucesso ou do fracasso das ações não tome esses termos como parâmetros isolados e absolutos, mas que, no lugar disso, os tome na relação que perfazem entre si, concebendo-os no interior de um processo como parâmetros retificadores da experiência e, por isso, dela constitutivos.

Coisa curiosa, entre nós “psis” é muito mais corrente do que supomos o amor pela vida eterna, que se esconde em nossas iniciativas visando o sucesso, do que admitir que não portamos nenhuma “boa-nova” válida para toda a eternidade, uma vez que a matéria de nosso trabalho é o sintoma social ou que se inscreve no social. Sendo, por isso, um material muito pouco favorável a construções estáveis e permanentes, como, por exemplo, uma estrada ou um complexo de edificações. É raro que concebamos a visada do sucesso como uma estratégia do recalque, cuja principal consequência é o truncamento da práxis, ou seja, seu travamento enquanto processo dinâmico, ali onde a dimensão do “resultado” obtido deveria fazer retornar, para os implicados na ação, o valor do que fizeram para alcançá-lo e o campo que se abre, ou se fecha, a partir do efeito desse retorno. Assim, tendência demasiadamente humana, cuidamos mais da fotografia, que paralisa o movimento na imagem, buscando esconder os erros e fracassos, do que levá-los em consideração como intrínsecos ao processo. Embora, não obstante, os erros se mostrem como os verdadeiros índices da efetividade do real e, por isso, serem o que devemos levar em consideração para tecer o nosso entendimento. São eles que nos ajudam a nos instruir, através do processo, para modificar esse mesmo real.

O caso Niterói: antecedentes

É levando em consideração o teor desse preâmbulo que coloco a questão que irei considerar aqui nesse trabalho: para que serve uma rede de Saúde Mental? Não julguei ser o caso de propor um Tipo Ideal, pelo menos de saída, traçado segundo as exigências de uma formulação compensatória que viesse dirimir as tensões por todos reconhecidas, até o momento, como impossíveis de resolver ou conciliar. Vou por um caminho que não tem sido tão frequentado na atualidade, o de encaminhar a questão de “para que serve uma rede de Saúde Mental”, numa volta atrás, ao concreto, respondendo “uma rede de Saúde Mental serve para realizar aquilo que já faz ou fez”. Vale dizer, trata-se de se debruçar ao que está já instituído, já em operação, de observar os agenciamentos que, hoje ou ontem, foram efetivos. Tentar ler, num exercício genealógico, os volteios e o que se ergueu, segundo o depoimento de seus agentes e pacientes, no curso de um processo, como êxito ou fracasso, como avanço ou destituição. Por quais marcas ou acidentes da trajetória se pode hoje reconhecer os valores que se afirmaram no processo, constituindo o horizonte de suas possibilidades? Uma rede chega a afirmar a si mesma, em algum momento, seu princípio diretor? Como chegou a ele, como lutou por ele e – por que não? – como e por que desistiu dele?

No brevíssimo período que vai de 2004 até mais ou menos 2010 aconteceu de a rede de Saúde Mental de Niterói ter alcançado, para os padrões brasileiros, um grau importante de integração e possibilidades operatórias junto à população. Talvez aí, nesse momento, ela tenha encontrado seu princípio diretor e também com as condições para desdobrá-lo e mesmo ultrapassá-lo ou, é o caso de se perguntar, de abandoná-lo para reafirmar o retrocesso de sempre que marca a cultura política brasileira. É claro, esse foi um processo que começou bem antes, mas esses seis anos foram o ponto de chegada da articulação e do trabalho de uma geração cuja formação passou pela psiquiatria de Augusto Luiz Nobre de Melo, tal como foi levada adiante por Raldo Bonifácio Costa Filho; o Movimento da Reforma Psiquiátrica e a ascensão do PT; a assunção de uma geração aos postos de comando da prefeitura marcada pela liderança de Gilson Cantarino; a presença da psicanálise, especialmente da instituição Tempo Freudiano, mas não apenas ela, a participação da universidade, em particular a UFF (Universidade Federal Fluminense) e uma tentativa de mobilização dos pacientes e seus entornos razoavelmente presentes e participantes através de uma instituição sustentada por eles, a AUFA (Associação dos Usuários, Familiares e Amigos da Rede de Saúde Mental de Niterói). Foi um tempo no qual se conseguiu articular um conjunto de mecanismos e cenários de trabalho no qual a organicidade da rede de Saúde Mental foi elevada o suficiente para colocar alguns princípios importantes da Reforma Psiquiátrica em prática. O que nos valeu uma certa notoriedade tanto oficial – pelos indicadores que atingíamos obedecendo aos parâmetros do Ministério da Saúde – quanto, no boca a boca, o registro da divulgação informal, pelos testemunhos de muitos que trabalhavam na rede e nela se tratavam. Houve gente que se deslocou de outros estados e cidades do país para fazer sua “formação” em Saúde Mental em Niterói.

Em conversas esclarecedoras com Aluísio Gomes Jr., do Instituto de Saúde Coletiva da UFF, sempre retomo esse ponto por ele apontado: que as condições municipais locais estão implicadas de maneira decisiva – afinal, é o SUS – na implementação das grandes reformas da saúde no Brasil, apesar do tom abstrato e das propostas generalizantes dos formuladores federais. Não se observa nenhuma situação na qual esse imperativo tenha sido evitado. Isto é, não bastam as premissas ideológicas, os recursos, as decisões legais, mesmo as verbas, em suma, as boas intenções universalizantes dos formuladores federais, pois tudo isso passa sempre pela mesquinhez das paróquias. Naturalmente, Niterói não fugiu à regra. Cidade basicamente de classe média e de porte médio, com a peculiaridade de ter sido capital do antigo Estado do Rio de Janeiro e contar, por isso, com uma rede de saúde instalada e um parque de hospitais bem acima da média em recursos e possibilidades operatórias do que a maior parte dos municípios brasileiros de seu porte; sem contar a presença de uma universidade federal, a UFF, que formou a maioria dos quadros de nível superior e médio de sua rede de saúde.

Por suas condições, ela foi sede de alguns experimentos importantes que ajudaram a definir muitos aspectos do SUS. Com relação à Reforma Psiquiátrica, Niterói não escapou a essas disposições de partida. A “luta antimanicomial” nasceu e avançou a partir do Hospital de Jurujuba, mais precisamente seu processo se encaminhou a partir de sua “humanização”, sendo de dentro dele que ela se diferenciou em direção a construir os equipamentos que visavam ou substituir o hospital ou relativizar seu lugar exclusivo e proeminente no tratamento da loucura. Foi assim. Vou examinar isso mais de perto e assinalar o ponto em que a luta antimanicomial se deteve no processo. Cumpre lembrar que o conjunto de rupturas que assinalou a presença de Nobre de Melo, psiquiatra que marcou toda uma geração no Brasil por encarnar uma perspectiva de origem alemã, mesmo com o injusto esquecimento de seu nome, tornou mais efetivo esse começo da Reforma Psiquiátrica em Niterói: seu contorno “humanista”, fenomenológico e existencialista, que, como ponto de partida “originário” teve no Hospital de Jurujuba o cenário de seu ensino como professor de psiquiatria da UFF.

Evidentemente nem tudo foram flores, longe disso, tampouco o processo foi completamente coerente; dissenções importantes aconteceram, enfim, muitas peripécias. Mas, vá lá, um trabalho em rede foi possível e aconteceu em alguma medida, nas e com as tensões que o pressionavam e que, posteriormente, decidiram por sua deriva ou extravio. O difícil até hoje é analisá-lo, seja quanto ao que o tornou possível, seja para dimensionar seus êxitos, seja também, o que não é menos importante, para recensear seus fracassos, principais impasses e limites.

As contingências que permitiram a instalação de uma prática possível

Vou começar por assinalar seis pontos que concorreram para esse resultado da articulação da rede nesse curtíssimo período.

1- Estávamos no primeiro mandato do governo Lula, este esmerava-se a expor a que veio. O PT participava da gestão da prefeitura de Niterói e teve aí a oportunidade de levar a Reforma Psiquiátrica, um projeto com sua assinatura, adiante, numa conjuntura bastante favorável, como se verá, tendo em vista seu encaminhamento promissor naquele momento. Estava presente o fato, tão peculiar quanto constitutivo de nossa cultura política, de que a autoridade tem entre seus subordinados parentes e amigos dispostos a servir a um “bom projeto” (também aos maus como sabemos hoje em dia, mas este especificamente era coerente com as diretrizes da Reforma Sanitária e Psiquiátrica e com a causa pública). No caso, o fato de toda uma geração que se formou no processo de trabalho e, nele, marcou sua aliança através dos ideais, da amizade e mesmo do parentesco, ter assumido o poder, vindo a ocupar vários postos na gestão da saúde. O nome mais marcante desse desdobramento foi o de Gilson Cantarino, que, embora não pertencesse ao PT, tinha um alinhamento ideológico e prático que, levando em conta a sua atuação, era claramente coerente com as propostas mais progressistas do partido. Configuração que estabeleceu um consenso que foi fértil para um número importante de iniciativas, algumas já em curso desde antes de 2004, reformadoras no plano da organização da Saúde em Niterói, em particular a Saúde Mental. Um número expressivo dos quadros da saúde da rede estava alinhado com o que emanou dos processos na cidade sob a liderança de Cantarino.

2- Naquele momento, a Secretaria de Saúde, o posto mais alto da gestão, ter tido uma atitude de participação e de acolhimento em relação às demandas provenientes da ponta, daqueles que enfrentam no cotidiano e diretamente a lida com os usuários. Não que a visada da secretaria não interpusesse limites a essas demandas, mas a atitude era de recepção, de autenticá-las, de trabalhar com elas ao invés de simplesmente evacuá-las e destituí-las.

3- Coerente com essa posição foi possível estabelecer um regime de contratação da força de trabalho razoavelmente favorável considerando os padrões brasileiros. Um contrato da prefeitura de Niterói com o Instituto Franco Basaglia – uma ONG, estreitamente ligada à Reforma Psiquiátrica e ao PT, que prestava apoio de gestão e consultoria às prefeituras –, permitiu uma formalização da contratação dos trabalhadores um pouco menos precarizada em relação ao que veio a ser praticado depois. No entanto uma contratação já precária se levarmos em conta a fragilidade do vínculo de trabalho com o Estado, já que ela operava uma terceirização consonante com as injunções “neoliberais” quanto à flexibilização dos contratos de trabalho – e que hoje grassa por todo canto, até nisso fomos pioneiros.

4- A presença decidida da universidade, em particular neste período, do departamento de psicologia da UFF, no caso da Saúde Mental, mas também a medicina e a enfermagem e também a PUC (Fernando Tenório, coordenador de Saúde Mental no período, era professor da PUC), estimulando um fluxo importante de jovens muito motivados e entusiasmados com a Reforma em seus estágios, residências e primeiros empregos, dando suporte em atividades como aulas, seminários, supervisões, cursos, pesquisas voltados para as práticas na Saúde Mental. Mais do que isso, a UFF permitiu que muitas das atividades de seus docentes e pesquisadores se desdobrassem na rede e que estes pudessem se integrar ao cotidiano de diversos serviços.

5- Do ponto de vista da clínica houve uma influência marcante de uma instituição psicanalítica que estava se organizando, o Tempo Freudiano, mas também quadros de outros grupos igualmente motivados.

6- Um esboço de controle social participativo, representado pela AUFA, que não se coordenava visando uma política de cooptação, mas de um acompanhamento das vicissitudes das práticas fortalecendo vínculos de solidariedade entre os pacientes, suas famílias e associados. Bem como uma espécie de pontuação crítica proveniente da população usuária da rede, que operava como uma forma de retorno retificador do trabalho a partir das repercussões de como experimentavam os cuidados praticados.

Esse conjunto de fatores convergia para uma institucionalidade mais ou menos unificada em torno de uma direção de trabalho clínico forte o suficiente para inibir as forças dispersivas e divergentes que, de maneira geral, dominam os serviços públicos de saúde, especialmente os situados nos níveis municipais, na margem do contato concreto, a “ponta”, entre o Estado e a população, mediada pelos cuidados. Isso em vista de fazer avançar a Reforma Psiquiátrica. Foi nesse período que a rede de Niterói adquiriu o contorno institucional, quanto aos dispositivos que constituíam seu interior, com pouca variação desde então, embora ele esteja decaído e muito mais precarizado em relação ao que foi no curto intervalo de tempo aqui sob exame. Deu-se início a uma gestão unificada, isto é, uma Coordenação de Saúde Mental, (esse lugar institucional nasceu em 2004, nessa conjuntura, como disse) senão estabelecida institucionalmente em todas as suas disposições legais e funções, ao menos reconhecida pelo gestor enquanto tal: 2 CAPS II para adultos psicóticos; 1 CAPS AD II para usuários de álcool e outras drogas; 1 CAPSi II voltado para as crianças e adolescentes; cerca de oito ambulatórios espalhados pela cidade; um programa de “desinstitucionalização” com algumas residências terapêuticas e determinadas iniciativas seja junto à Atenção Básica, seja próprias, visando à inserção e à reabilitação social [1] [2]; um hospital psiquiátrico permanecia (o Hospital de Jurujuba), embora “humanizado”, com sua Emergência Psiquiátrica como umas das portas de entrada mais importantes na rede de Saúde Mental.

Tivemos êxito em várias dessas frentes, embora em graus muito variados, é claro. Uma juventude muito decidida, a possibilidade de formarmos, a partir dos estágios e residências, com apoio da universidade, os principais quadros de trabalhadores de nível superior e de gestores próximos e comprometidos com os trabalhos na ponta. De maneira bastante razoável nos aproximamos do que seria uma política e gestão de pessoal consistente, no sentido de envolver uma certa liberdade de contratação, de capacitação e de avaliação dos quadros, em todos os níveis, coerentes com uma direção de trabalho comprometida com processos de avaliação de seu desdobramento, sobretudo levando em conta as nuances, difíceis de descrever e mensurar em razão de seu aspecto eminentemente qualitativo, dos efeitos clínicos sobre os pacientes, usuários e as próprias equipes nesse campo complicado que é a Saúde Mental. Esse enquadramento institucional foi levado a cabo tanto pela coordenação de Saúde Mental quanto pela parceria com o Instituto Franco Basaglia com o suporte da universidade e acrescida de uma certa direção clínica derivada da psicanálise.

A instalação da rede e a presença transversal da psicanálise

Irei descrever de maneira muito sucinta como cada um desses fatores contribuiu para a estruturação da rede nesse tempo, dando ênfase ao modo transversal da psicanálise de se fazer presente e trazer sua contribuição própria para o trabalho.

Em primeiro lugar, irei considerar a relação da gestão com a ponta e a parceria com o Instituto Franco Basaglia num só bloco, duas condições com fontes distintas, porque elas convergiram para estabelecer a institucionalidade necessária para o projeto clínico.

Grosso modo, observo duas atitudes do gestor em face das demandas provenientes da execução de uma possível política pública: ou ele as leva em consideração, o que não é o mesmo que atendê-las, evidentemente, ou delas procura se desvencilhar. Um caminho é o de um gestor que, explicitamente, se apresenta colocando os limites de suas possibilidades, mas que recebe as demandas, as autentifica, as trata, procura encaminhá-las, agenciá-las, etc. Outra coisa é um gestor que, diante das demandas as desqualifica, trabalha para desautorizá-las, não toma para si as responsabilidades que lhe cabem, não diz nem que sim nem que não, joga com a omissão, com a desconversa, etc. Dois estilos que definem políticas bem distintas: uma que visa a estruturar os fundamentos de uma política de Estado voltada a servir os interesses da população em seu sentido mais relevante, no caso da saúde o acesso a esta de uma maneira correta; outra, a ação política voltada para o sucesso imediato jogando com as aparências para garantir a eleição e a reprodução dos privilégios da classe política e do poder – em suma, uma questão moral que, como sabemos, tem um enorme impacto na prática.

Esses dois estilos são muito mais importantes quanto a definir a política praticada, do que o discurso político explícito do gestor. Dois gestores podem ter o mesmo discurso e, no entanto, na prática, terem posições diametralmente opostas. Aliás, mais complicado ainda, um mesmo gestor pode, em tempos diferentes, continuar a defender as mesmas ideias, mas, na prática, executar políticas opostas. Foi esse, inclusive, o caso de Niterói, a gestão, que construiu em seus fundamentos a rede de Saúde Mental de Niterói no período em consideração, foi a mesma que logo depois a precarizou, tendo desistido mesmo de levar a Reforma adiante através da construção dos dispositivos que a “completariam” – basicamente a construção dos CAPs III, o prosseguimento do programa de desinstitucionalização e uma maior integração com a Atenção Básica. De qualquer forma, a posição do gestor de estar junto da ponta, de jogar com os limites de uma boa maneira sem, no entanto, desautorizar as demandas, junto de um modelo de gestão relativamente consistente da força de trabalho encaminhada pelo Instituto Franco Basaglia foi o que tornou possível a estruturação que a rede de Niterói experimentou no período observado. Sem esses dois aspectos articulados, o que aconteceu não teria tido lugar e o que comprova isso é o fato de que, uma vez que os dois aspectos caíram, a rede consequentemente se enfraqueceu consideravelmente. Mais adiante vou discorrer sobre as razões que a fizeram decair sublinhando o fato de que a ruptura do pacto com a ponta, junto da ruptura com as condições de trabalho postas em curso pelo Franco Basaglia foram os fatores mais cruciais para a desarticulação da rede.

O papel da universidade foi relevante não apenas pelos valores acadêmicos com os quais está comprometida. A presença de professores e alunos, a circulação de narrativas perfazendo todo o circuito das práticas até os cenários da academia, estabelecia uma condição de visibilidade, de publicização, de circulação de ideias. Isso funcionava como um suporte para as iniciativas, na medida em que se conectavam a uma prática de transformar os eventos, os grandes e os pequenos, num discurso cuja visada era o esclarecimento e que retornava para o campo das práticas. É muito importante para o desdobramento de uma política pública essa conexão entre o singular das práticas e o campo mais amplo da elaboração conceitual e das trocas de informações, sendo nessa relação que uma certa incidência mútua entre teoria e prática acontece e tanto pode reorientar as avaliações como retificar as práticas. Por exemplo, é impossível conceber um controle social correto que dispense essa mediação das universidades especialmente dado o nível cultural geral da população no Brasil – e essa dimensão esteve presente dando o devido suporte no período em exame.

A contribuição da psicanálise foi tão decisiva quanto transversal[3], uma vez que sob sua influência organizamos uma direção clínica dedicada aos pacientes e usuários que só têm como recurso a rede pública. O Tempo Freudiano Associação Psicanalítica teve um papel decisivo nessa incidência, o que muitas vezes retornava para seus participantes que trabalhavam na rede como uma espécie de crítica[4]. Porém, a maioria dos quadros da rede oscilava entre a simpatia e a indiferença em relação à psicanálise e não tinha nenhum engajamento maior com essa ou aquela escola ou orientação. À época alguns quadros importantes da rede bem como alguns professores das UFF faziam parte da Tempo Freudiano, alguns outros quadros e professores faziam parte de outras instituições de psicanálise, porém nem todos os professores que participaram da experiência tinham uma pertinência psicanalítica institucional e houve mesmo aqueles que eram francamente críticos em relação a ela.

Porém, a importância da psicanálise não estava situada ali onde as pessoas supunham, quer por seus adeptos, que sempre entenderam muito mal sua inserção, quer por seus críticos. Chega a ser divertido hoje, quando vemos os estagiários nos trazendo os reflexos dos julgamentos que não são simpáticos à nossa influência nos criticando por aplicar conceitos “reacionários” – como os de Édipo, castração, falta, perda, desejo etc. –, ou que operávamos um desvio deixando supor que aplicávamos as regras do tratamento psicanalítico em instituições normalizadoras com mandato público [5] . Em suma, um mal-entendido total. Onde estava, então, a principal influência da psicanálise? Em três aspectos cruciais:

1- Uma prática clínica junto às “classes populares”, orientada pela psicanálise a partir do ensino de Raldo Bonifácio Costa Filho desde 1976, (o qual, no período sob exame, não pertencia a nenhuma instituição de psicanálise) que marcou e formou toda uma geração de práticos, seja em Jurujuba, seja na favela da Vila Ipiranga, seja no SPA da UFF;

2- Um entendimento bem delimitado e rigoroso da psicose a partir de Jacques Lacan desdobrado por Marcel Czermak, Charles Melman e outros psicanalistas da Association Lacanienne Internationale (ALI) que era trabalhado no Tempo Freudiano;

3- Uma concepção do trabalho prático que, não só levava em conta as características das estruturas psicopatológicas, mas que pretendia não perder de vista também as características de nossas condições socioculturais.

Os dois primeiros aspectos vão ser desenvolvidos melhor mais adiante nesse texto, eles giraram em torno de insistir, no contexto do trabalho na rede de Saúde Mental, que a psicose existe e que esta é uma estrutura clínica e, como tal, deve ser respeitada e não diluída nas questões de marginalidade e estigmatização social; embora a Saúde Mental se desdobre frequentemente como assistência social, ela não se reduz a esta. A prática “psicossocial” sempre foi instruída pela mediação desse julgamento de que a psicose existe e o que foi notável na tradição clínica que se formou em Niterói era o fato de que a loucura devia ser levada em consideração nos vínculos sociais de que participa e ao qual obstrui e isso não era pretexto para segregar o “louco”, pelo contrário, tratava- se de incluí-lo. O Tempo Freudiano, que muito contribuiu para esse entendimento, chegou a editar um conjunto de revistas que buscavam dar lastro teórico e indicações práticas a essa afirmação de princípio a partir dos clínicos franceses que trabalhavam nas redes de Psiquiatria e Saúde Mental da França. Na rede de Niterói chegamos a sustentar um dispositivo de trabalho, aberto a qualquer membro dela, denominado “Oficina de Psicanálise” cujo objetivo era propor essa discussão a partir de casos e situações difíceis que eram tratados na rede. Sua perspectiva era a de problematizar a fixação da loucura (não apenas as psicoses) como déficits a serem compensados por estratégias de reabilitação, caso em que, como tem se verificado, a Saúde Mental vem a se reduzir a uma espécie de assistência social medicalizada.

Quanto ao terceiro aspecto, o que vou tentar desenvolver mais amplamente agora, ele é simples em si mesmo, por isso, difícil de expor. Diz respeito à maneira de concebermos os vínculos de trabalho, examinados à luz da psicanálise, numa instituição de saúde em face da clínica, no caso, uma clínica “ampliada” para os cenários que enfrentam os sintomas sociais e em face dos acontecimentos que a circundam. Antes de discorrer sobre a experiência de Niterói vou desdobrar alguns conceitos oriundos da psicanálise voltados às condições institucionais mínimas para que a clínica e seu corolário, que é sua transmissão, possam ter lugar.

O que afeta e produz um sujeito

É inteiramente falso que a psicanálise seja uma prática voltada para os indivíduos, estes entendidos como a instância “privada”, particular, que se diferencia da “pública” ou “coletiva”, do laço social. Essa é uma forçagem crítica que até hoje se pratica em torno da psicanálise, voltada a promover algo que se pretende melhor do que ela teria a propor, quanto ao encaminhamento da clínica e do sujeito, mas que, no entanto, foi, e tem sido, um verdadeiro desastre para a Reforma Psiquiátrica (desenvolverei esse ponto melhor mais adiante). Para a psicanálise o indivíduo é um efeito secundário, já que, para ela, o sujeito, o que há, o que tem estatuto de real, é dividido: sendo o indivíduo, antes de mais nada, sua dimensão de alienação, seu decaimento de diferença em identidade – que é inevitável e constitutivo – no qual todos estamos fundados e com o qual frequentamos o laço social – o Eu.

Deu trabalho a Lacan forjar o conceito de discurso analítico a partir do qual, de dentro da psicanálise, ele pôde fixar os outros três discursos (mestre, histérico e universitário) os quais estabeleciam as quatro ordenações possíveis do laço social em sua abrangência. Também é falso, e isso é mais sério ainda, que a psicanálise não tenha desenvolvido formas e perspectivas de operar com “coletivos” e “instituições”, mesmo sendo sua visada decisiva a “psicanálise em intenção”, isto é, aquela que se desdobra no plano de “cada um”. Falo aqui da psicanálise lacaniana, mas muitos outros autores também fizeram seus encaminhamentos a respeito, por exemplo, Pichon Rivière e José Bleger com os “grupos operativos” que tiveram certa importância para alguns de nós; Wilfred Bion e a experiência com grupos na Segunda Guerra; inclusive o próprio Freud, que não deixou de encaminhar também suas sugestões. Lacan designou todo um campo, bem amplo, como “psicanálise em extensão”, no qual muita coisa acontecia, inclusive dentro das instituições analíticas elas próprias no que tange ao ensino e à transmissão da psicanálise e seus efeitos – importantes e decisivos – no e para o laço social.

Lacan propôs algumas formas de trabalho “coletivo”, em “grupo”, em particular o que ele designou como cartel, e um ponto de chegada destes, da produção que ensejavam, em coletivos mais extensos: as “jornadas” de trabalho em sua instituição, a Escola Freudiana de Paris. Isso sem contar com os cenários de circulação ordenada do discurso como seminários, congressos etc., os quais sua escola, ele e seus membros não se pouparam em realizar. Além de, sem nos determos muito nele, em um dispositivo que ele propôs que implicava em uma trama bastante complexa de circulação do discurso, envolvendo atores e lugares institucionais diversos, tendo em vista uma certa verificação, mínima, do que se passava ao término de uma psicanálise – o passe. O dispositivo visava, justamente, recolher esse efeito de uma articulação entre o próprio de “cada um” que se expôs numa análise e a dimensão Outra, pelo menos na conjuntura organizada do passe, encarnada em um endereçamento institucional e atravessando algumas mediações propostas pela instituição.

O conceito de cartel encontra seu fundamento no fato de que a relação de um significante a outro não é apenas lateral e distintiva – claro, um significante é, por definição, diferente de outro, a diferença implica também, como fazendo parte da estrutura, uma relação de ordem. Lacan fundamentou essa diferença da diferença fazendo toda a diferença de muitas maneiras, por exemplo, no seminário De um Outro ao outro (1968/1969) através do conceito matemático de par ordenado (S₁,S₂)={S₁(S₁,S₂)}=(S₁→S₂) (as diversas notações que ele usou). A diferença meramente lateral, simplesmente distintiva, a holófrase, conceito desenvolvido no Seminário XI, não articula os efeitos significantes fundamentais, a metáfora e a metonímia e, no que tange ao sujeito, anula as operações de alienação e separação. É a relação de ordem entre os significantes que traz para o interior da estrutura a dimensão de alteridade, de maneira que a relação entre eles produza os termos e os lugares do discurso. Lacan desloca completamente a noção de alteridade vista como um vínculo com o ideal – a alteridade e as figuras habituais da transcendência que a capturam no ideal, o grande pai, o grande homem, o rei etc. – com o qual o sujeito faz UM, para transformá-la em uma relação de imanência com a perda oriunda do fato de a linguagem, por seu funcionamento formal, ser um sistema incompleto, e, por isso, ter de “descompletar” os enunciados para prosseguir engendrando a significância (enunciação) e as manifestações subjetivantes que a acompanham. Vale dizer, a relação de ordem situa a alteridade para “baixo”, para o objeto que “cai” em vista de causar o movimento produtivo da linguagem.

Ele situou nesse movimento a escritura da fantasia, S◊a. Do lado do sujeito, S, nenhuma concessão à identidade de si a si enquanto relação que permanece idêntica na duração. O sujeito é evanescente, emerge a cada vez à condição de se apagar; o objeto, aquilo que se perde, barra a identidade situando a diferença como fundamento, aquilo que, caso fosse recuperável, faria do sujeito Um, instalando-o na permanência como cadáver ou uma estátua de si. Porém, enquanto articulação de evanescência e a perda que a causa – a mediação por excelência – a fantasia se coloca também como um campo de recuperação possível no plano imaginário, temperando e ao mesmo tempo relançando a figura da alteridade no laço social e no jogo das identificações, isto é, no movimento em que o sujeito se lança a recuperar-se como identidade consigo mesmo, no jogo de espelhos e identificações possíveis, acionado pela vida social. Em suma, no narcisismo no qual a vida ordinária transcorre, é aí mesmo que ele pode ter a chance de se encontrar com a diferença que o constitui nas figuras da finitude, do que o separa das fusões prometidas pelo ideal e sua vocação para o universal. Ora, é nesse encontro com a finitude que a diferença faz diferença para além de marcar as distinções sempre correlativas e equivalentes umas às outras. Ou seja, “viver a finitude de minha vida como o limite de minha liberdade, como o pouco tempo que tenho, mas ainda assim, algum tempo, para fazer alguma coisa nessa vida”.

Dessa noção de significante, tão difícil de articular, como “a mais” em relação à mera distinção de um a outro e, não menos difícil de praticar porquanto limite quanto ao que precipita a vida numa dinâmica infinita visando à recuperação de si a si no reconhecimento e nas identificações, Lacan, “para além do princípio do prazer”, entendeu que o significante deveria ser o pivô do laço de trabalho dos analistas numa instituição analítica. Ele designou essa relação, no que concerne ao laço entre analistas, de função do “mais Um” e a esse laço, mediatizado por essa relação, chamou de “transferência de trabalho”. Foi a resposta que ele articulou tendo em vista o impasse que Freud nos legou de não ter podido conceber um “além do pai”, sobretudo no plano de seu entendimento do laço social e mais ainda das instituições, que, para ele, se resumiam ao exército e à Igreja – instituições fundadas na autoridade do pai e numa noção de vínculo social mediatizada pela noção de ordem como hierarquia fundada sobretudo no poder [6]. Vale dizer, entre a pacificação com o pai na identificação ao ideal como fim da análise determinando um modo de exercício institucional em que poder e saber fazem a autoridade como Um e a horizontalidade, implícita nas noções de rede, em que cada um é equivalente a cada um, num distributivismo que aniquila o compromisso do sujeito, justamente, de cada um, com a singularidade sintomática que o atravessa, condição para ser atingido ou afetado pela própria diferença, Lacan propõe uma outra via. Aquela de uma passagem possível, uma mera passagem a cada vez, para cada um, com sua diferença, aquela que porta o traço de seu encontro com a finitude e com a morte e que convida o sujeito ao desejo como resposta possível – bem entendido, desejo enquanto castração. É nesse registro que poderia acontecer o que ele entendia por “transferência de trabalho”, isto é, uma relação tal de cada um com os outros na qual, cada um teria de dar de si na disposição de deixar cair aqui e ali, no processo social, sua instalação narcísica.

Essa relação não poderia ser um modo de vinculação excepcional, justamente o que caracteriza um quartel ou um monastério. Uma instituição analítica é mundana, dela participam pessoas comuns, banais, “civis” reunidos em torno de uma prática e da sustentação dela. Sua marca específica não é trazer uma boa-nova que irá solucionar os problemas da humanidade, mas dar lugar ao sujeito para situá-lo em suas responsabilidades no laço social. É pouco e simples e, ao mesmo tempo, muito e cada vez mais difícil. Para que isso aconteça algo tem que fazer objeção, no funcionamento institucional, às tentativas sempre presentes no jogo social, na medida em que este se desdobra em cenários perpassados por grupos, em geral engajados numa dinâmica narcísica, isto é, de ser completamente conduzido pela lógica do recalque. Para isso, ele formulou que o ensino deveria acontecer em pequenos grupos, denominados cartéis, nos quais a presença possível da alteridade deveria ser marcada encarnando-se em um membro – o “mais Um”. O “mais Um”, assinala, ou tem a pretensão de assinalar, esse além que é um aquém, um mais que é um menos, que é a “presença do negativo”, seja como registro do que não se completa numa enunciação, seja como déficit de reconhecimento que acontece na dinâmica de um grupo e a perda que se disfarça em todo sucesso. O “mais Um” deveria fazer objeção a que essas apreensões do negativo como limite se absorvam na economia do ideal simplesmente afirmando-as enquanto diferenças que fazem diferença, fazendo delas presença mediadora. Ele foi proposto junto a caracterizar o cartel como unidade de produção, pois este tinha uma duração limitada e o compromisso de liberar produtos após esse tempo.

O cartel, enquanto dinâmica de produção, e a função do “mais Um”, que lhe dá suporte, deveriam favorecer esse aspecto, é um grupo cuja equivalência entre os irmãos é posta em questão, abrindo a chance para que a produção passe por cada um, a como cada um está marcado por seu gradus em sua enunciação, e não se oriente apenas pelo consenso ou pela polêmica, que sempre são modos de acionar os jogos identificatórios. O “mais Um” não é, ou não deveria ser, um líder, um chefe, ou um polo qualquer de identificação ao ideal, porém ele teria por função assinalar essa dimensão de alteridade presente em qualquer laço social. O trabalho produzido nessas condições deveria convergir para cenários mais ampliados nos quais as dinâmicas de interação ao menos deveriam estar abertas à possibilidade de incidência da alteridade.

Nesse ponto um termo se impõe, “impossível”, modalidade lógica própria ao real que o “mais Um” visa encarnar, colocando-o em função, com a pretensão de, na contingência dos encontros, torná-lo uma referência, mesmo que pontual (por isso a contingência), para cada um no trabalho.

Lacan, como disse, não concebeu a instituição analítica instalada num modo de se exercer permanente e exterior à vida social ordinária, isto é, o que deveria fazer objeção a essa dinâmica não a limpava disso que vem junto da convivência humana comum nas figuras e nas tensões imaginárias, até porque essa ordem de coisas, humanas demasiadamente humanas, é também da ordem da estrutura da linguagem. Tratava-se mais de estabelecer as condições mínimas para que essa dinâmica fosse atravessada por outra coisa, essa alguma coisa cuja consequência, nos melhores casos, é do sujeito se exercendo com alguma inventividade, dando de si, e, nessa medida, se responsabilizando pelo destino da psicanálise, não de seu grupo ou instituição apenas, mas da Psicanálise enquanto tal – enquanto função ou discurso que agencia o impossível na vida social. O genérico nessa articulação não é, de modo algum, o universal, ele diz respeito ao modo particular do que é próprio à psicanálise acontecer no tempo. Posto ela ser função do tempo, no limite da anulação do espaço, tendo atravessado o instante de ver que localiza um ponto de partida, no corte que conclui, “finitiza”, tendo sido atravessada a duração (o tempo enquanto espacialidade) do tempo de compreender que sempre namora com a procrastinação e a sedução dos ideais. É a partir dessa argumentação aqui desenvolvida que me encaminho a entender aproximação lacaniana entre real e ética ao invés da entre real e ontologia das grandes tradições filosóficas e mesmo científicas.

Pois bem, após esse desvio um tanto excessivo e desigual assinalando a visada própria da psicanálise quanto a um funcionamento institucional possível, volto à paróquia – Niterói e sua rede de Saúde Mental no período de 2004 a 2010.

Retorno a Niterói I: polarização entre a loucura e o laço social. A visada da psicanálise

Tínhamos como certo, de um modo intelectual, que não se tratava de replicar em um cenário cujo discurso dominante é o do mestre – uma rede pública de saúde – o discurso da psicanálise e os mecanismos próprios de uma formação e de uma escola de psicanálise. Ainda assim, éramos atingidos de maneira muita aguda pela apreensão que tínhamos, oriunda do próprio Lacan, de que aquele que é marcado pela psicanálise:

1- Se ela não foi inócua, é inevitável que ele tire dela consequências, especialmente no plano de sua relação com sua própria palavra no vínculo, seja ele qual for, com as pessoas de maneira geral;

2- Que nesses outros lugares, ele intervém sempre de uma posição de analisante, isto é, sua análise de certo modo “insiste” fora do setting, advertido de que sua mensagem lhe retorna do Outro. De fato, se não há metalinguagem – a verdade da verdade – há, ainda assim, a incidência da verdade nas contingências da vida ordinária e é a essa chance que aquele que é marcado pela psicanálise – de novo, advertido que é – de se fazer presente para buscar dar lugar. Não que esteja garantido que consiga, não há mestria alguma aí, sendo no “só depois” que isso pode ser recolhido, porém, para que essa retomada possa ter alguma chance é necessário que esta possa aparecer em algum cenário onde a palavra tenha um valor significante.

Porém, esse entendimento que propus acima da função do “mais Um” como nuclear para articulação do institucional com a clínica oriunda da psicanálise não era presente conceitualmente para ninguém naquele período em Niterói. É o que explica o fato curioso de, a rigor, não ter havido nenhuma predominância de uma conceituação da psicanálise na rede de Niterói e, paradoxalmente, algumas vezes essa hegemonia ser sugerida como um fato por uns e outros. Eu perguntava a alguns colegas que nos criticavam no sentido de almejarmos o poder “onde você situa essa hegemonia?”. Citavam umas poucas pessoas, um dispositivo ou outro e não tinham como sustentar tal julgamento na abrangência que acusavam, não conseguiam demonstrar o que, em outro plano, sentiam como evidência, e caíam na perplexidade [7]. Aliás, não havia predominância alguma de qualquer corrente doutrinária, havia sim, como sempre acontece nas instituições públicas brasileiras, disputas, tentativas de dominância, de influência, porém, repetindo, nunca houve qualquer tipo de hegemonia doutrinária desta ou daquela escola ou corporação profissional na rede. Eu diria mesmo que, sob esse aspecto, o que foi dominante em Niterói foi um pluralismo quase anárquico, o comum entre nós, considerando o conjunto de cerca de 400 profissionais e técnicos diretamente mais concernidos nos trabalhos na ocasião.

Curiosamente, era para os psicanalistas, sobretudo os de orientação lacaniana que se colocava a questão de uma orientação clínica. A razão disso não está apenas nos compromissos com a base doutrinária conceitual da psicanálise, sobretudo em propagá-la, seu compromisso em se demarcar de uma prática clínica espúria que acontece nas instituições públicas (embora os próprios psicanalistas pudessem achar isso), ou mesmo do pertencimento do prático a alguma escola, já que somos muito ciosos de nossas filiações; mas no fato de os analistas trabalharem a partir da transferência estando nela o foco do trabalho, por isso, o vínculo, o laço social enquanto tal.

Isto é, para quem é marcado pela psicanálise, a relação com os enunciados que giram e se distribuem numa prática institucional não é comandada simplesmente pela semântica usual, na qual a decisão quanto ao significado dos atos e gestos expressivos está fundada na denotação e na noção de verdade enquanto correspondência e no jogo dos pertencimentos a grupos via identificações. Os analistas, mesmo aqueles que passaram por uma análise incipiente, sabem por experiência que o “significante é o que representa um sujeito para outro significante”, máxima lacaniana que situa o fato de que a significância fundamental engendrada pela linguagem está na produção do sujeito e do que o causa e não na representação cognitiva das coisas e do mundo a ser validada pela correspondência com o empírico – a verdade, nessa conjuntura, retorna de modo distinto da denotação. Vale dizer, alguém marcado pela psicanálise opera com isso mesmo de maneira inadvertida ou selvagem e tem realizado para si que a questão do vínculo social não se encaminha apenas a partir da denotação, das referências, do que Lacan designou como “campo da realidade”, mas que o decisivo está no fato de o sujeito e aquilo que o causa serem inerentes à própria linguagem, em como ele e o que o causa são tomados e constituídos nela. O trabalho com a transferência é esse que coloca no cerne de sua operação o fato de o sujeito, e o que o comanda, ser produzido na linguagem e não em outro lugar no qual os enunciados viriam a corresponder gerando um “conhecimento objetivo” com o qual se opera sobre as pessoas, como é o caso, por exemplo, do psiquiatra e suas drogas; ou do assistente social e seus protocolos de apoio social.

A função do “mais Um” em uma clínica ampliada

A função do “mais Um” é a que marca a alteridade como mediação na produção do vínculo social no contexto do trabalho prático, o cartel é lugar de uma práxis – é, ou deveria ser, assim numa instituição analítica voltada à transmissão da psicanálise. A extensão desse princípio para o que fazíamos no trabalho da rede, sem nos dar muito bem conta disso, era atuar nos momentos em que uma equipe – nos contextos das reuniões diversas – tinha êxito em deslocar o discurso que sustenta uma prática da produção de significados denotativos para a relação do sujeito com seus termos constituintes ou significantes. Isto é, essa função do “mais Um” está em operação quando uma equipe pode levar em consideração o modo, o estilo das pessoas, como cada um se situa em relação ao que diz no vínculo com os demais no processo de trabalho e não apenas o valor de verdade dos enunciados que cada um produz em relação ao empírico. É uma torção no modo de trabalho que acrescenta tão somente uma nuance, uma dimensão transversal: a de levar em consideração no modo como a produção de sentido no processo de trabalho afeta cada um, como cada um se constitui e se expõe como sujeito em função da circulação dos termos que compõem as narrativas que vão se tecendo no processo de trabalho a diversos títulos.

Tem-se então duas visadas que correm em paralelo, passando-se de uma a outra conforme o andamento do processo de trabalho. Uma, a mais ordinária quanto a ser admitida por todos como tal, é a que joga com a linguagem tendo como parâmetro normativo a referência, isto é, a linguagem denota objetos no mundo, no processo de produzir sentidos e significados e as pessoas aí se situam jogando com as identificações. Outra, mais difícil de ser admitida, em que a linguagem representa/produz o sujeito na circulação significante, isto é, de lugares discursivos constitutivos. O que no trabalho prático pode operar transições entre uma e outra visada é a função, justamente, do “mais Um” enquanto presença da alteridade que corta o fluxo ordinário do discurso.

Na comunicação comum do cotidiano tratamos todas as coisas como objetos dados aí no mundo, inclusive nossa própria subjetividade (o “eu” que a substantiva é mais um objeto). As palavras e os enunciados denotam as coisas que estão supostamente dadas, sempre operamos, por isso, através de esquemas identificatórios que estabilizam ou tendem a estabilizar a realidade, que fazem com que a subjetividade oscile ou derive em função de escopos razoavelmente antecipados e circunscritos – é o mundo previsível do campo da realidade, seja através das tradições e, após o advento da ciência, dos processos de cálculo visando à precisão e, sobretudo, a univocidade da medida. Já os processos que se desencadeiam pela ação da alteridade, propriamente significantes, eles não representam coisas, tampouco “coisificam” nossa subjetividade através de um sistema de nomeação que satura suas manifestações, operações do tipo tal “coisa” que sinto é tristeza, tal outra é alegria etc. A ordem significante produz um sujeito, uma certa abertura ao dizer, sujeito este que se perde em sua evanescência, que não se estabiliza nem está fixado na duração e que se qualifica sobretudo pelo traço e menos pelas atribuições que o fixam a significados determinados e bem circunscritos.

Retorno a Niterói II: institucionalidade e criação: o fio do impossível… Como sustentá-lo?

Foi essa visada que afeta/produz um sujeito que foi introduzida na rede de Saúde Mental de Niterói pelos psicanalistas no período sob exame, que procederam assim à revelia deles mesmos, sem o saberem, pelo fato de serem convidados a colocarem a função do sujeito em jogo devido ao valor de formação (e formação psicanalítica, convém destacar nesse momento), e ao endereçamento que esta implica, que davam à clínica que praticavam na rede. Era essa a hipótese, a do sujeito em função, como abertura ao dizer – a enunciação –, que nós trabalhávamos, sem que disso tivéssemos muita clareza, mais do que propriamente uma articulação conceitual em seu fechamento denotativo. E foi sua incidência que se mostrou razoavelmente pertinente como vetor a produzir um certo enodamento[8] das pessoas a partir do trabalho e da clínica que a rede tinha de sustentar. A hipótese que quando um processo de trabalho, que tende a se reduzir a uma produção de enunciados regulados por uma semântica usual, é mediatizado pela alteridade, ele dá lugar, aqui e ali, ao surgimento do sujeito. Essa novidade que emerge por esse modo de trabalho, jogando com a função do “mais Um”, abre para possibilidades inauditas no processo de trabalho pelo fato de vazar com os esquemas identificatórios que cristalizavam o movimento da subjetividade e dos vínculos numa realidade tão consensual quanto naturalizada a que todos se reportam como a verdadeira medida da realidade. Enfim, mais do que qualquer conceito da psicanálise foi a função do “mais Um” que caracterizou a relevância da incidência que ela pode ter na rede de Saúde Mental de Niterói por dar lugar à transferência de trabalho. Como essa função foi implementada na prática? O que se trata de discutir agora é como isso tudo foi proveitoso para a rede de Saúde Mental, quais foram as principais dificuldades que apareceram e os limites dessa articulação toda.

O que é próprio da Loucura

Para bem situar a relevância para o contexto institucional da Saúde Mental, do que a psicanálise designa como transferência, é necessário levar em conta um aspecto central da loucura enquanto abordada pelas instituições de saúde: sua característica antinormativa quanto ao laço social e por isso, de certo modo, como interpretação no sentido analítico desse laço social ele próprio. A psicose traz para o laço social, na ruptura que ela realiza com ele, o que a sociedade quer excluir, justamente, seu limite enquanto mestria ordenadora dos vínculos através do domínio da produção de sentido e da verdade.

A literatura sublinha frequentemente esse aspecto antinormativo da loucura como originalidade. Muitas direções críticas conexas ao campo da Saúde Mental, em geral oriundas da filosofia ou das ciências sociais, fazem acreditar no carácter inovador, “criativo” dessa caraterística, ao lado de, por vezes, sugerir que têm um encaminhamento geral, bem-sucedido e de integração social para a loucura. Constata-se que não acontece esse encaminhamento, tudo indica que o caráter antinormativo das psicoses é estrutural, dai decorrer, do “fracasso”[9] das iniciativas em integrá-las, uma orientação clínica muito pessimista, em geral oriunda da medicina, que resolve a questão pelo isolamento tutelado dessas pessoas da vida social como maneira de tratá-las – um totalitarismo “soft” do qual a medicina corre o risco de ser o agente mais eminente. A população não se decide por uma ou outra via, o que não quer dizer que sua “indecisão” implique, na prática, em uma distribuição equânime dos loucos entre o isolamento e uma vida criativa no seio da convivência social. A população é duramente pragmática, ou seja, quando a loucura incomoda muito, quando suas manifestações se resumem à sua característica antinormativa mais disruptiva, ela quer ver o louco longe – e esse é, infelizmente, o caso mais comum. Nos casos em que a loucura traz benefícios, por exemplo, algumas produções geniais que a ela se associam, ou quando suas consequências são inofensivas, é possível tolerá-la, ou integrá-la, porém, na medida de algum nível de ajustamento normativo e de quem responda pelo cuidado que esse ajustamento implica. A respeito da antinormatividade enquanto criatividade de alguns loucos, a sociedade é implacavelmente dura e cruel: toma para si o que tem valor social e quando o gênio começa a atrapalhar, o retira da vida social. É assim na maioria das vezes, e as exceções, longe de articularem uma contradição, confirmam a regra.

Esse é um ponto decisivo, a loucura pode ter a determinação que for, não importa se social ou biológica, mas é no laço social que se dá seu impacto e é nele que ela é avaliada. Não vou argumentar aqui sobre esse ponto, trago apenas algumas evidências para dar a ele a devida solidez exigida pelo contexto da discussão. Imaginem alguém afetado por um AVC. Ninguém tem dúvida de que se trata de um quadro orgânico que também afeta drasticamente os vínculos. As explicações neurológicas são muito bem-vindas tanto quanto qualquer procedimento médico e/ou reabilitador do ponto de vista orgânico. Mas o que conta mesmo, o que é decisivo, é o grau em que o sujeito afetado – de certo modo “louco” – uma vez que entre as principais manifestações de um AVC, as mais dramáticas são as alterações subjetivas, pode retomar seus vínculos e seus compromissos sociais anteriores ao acidente, ou em que grau pode fazer isso, pois é nesse registro que, a rigor, a gravidade do AVC é avaliada. Temos aí um exemplo grosseiro, esquemático, mas que indica bem o que está em questão nas situações muito mais nuançadas, quanto às determinações, que vêm bater à porta da Saúde Mental.

A saúde, quando seu foco são as doenças facilmente categorizadas como orgânicas, se encaminha através de ações organizadas como protocolos, “algoritmos de cuidados”, seja no âmbito dos procedimentos especializados em um hospital, seja no escopo bem mais amplo da prevenção e da Atenção Básica. Nessa configuração, a dimensão do vínculo social é segunda em importância e concebida como facilitadora ou dificultadora da aplicação do protocolo – e é levada em consideração de maneira coerente com essa perspectiva visando, evidentemente, a executá-lo. O enquadramento do vínculo pretende estabelecer uma moralidade colaborativa, dando ênfase às estratégias pautadas na cooperação tencionando promover os laços de solidariedade entre as pessoas, os familiares e as comunidades. Como se, o vínculo assim concebido fosse também o saudável e, por isso e nessa medida, compatível e coerente com a normatividade da saúde de maneira geral – essa é a pretensão do mestre, aqui representado pelas autoridades da Saúde, pelo menos seu ideal, que como sabemos, oculta muitas questões. De todo modo, a problematização do vínculo permanece situada como vicissitude a ser tratada em vista do acesso à saúde e em sua vigência como valor.

Coisa completamente diferente se dá quando a centralidade do quadro passa a ser o vínculo ele próprio, onde de coadjuvante ele passa a ser a estrela. Nessa configuração, a lógica procedural que organiza a saúde, sua normatividade visando à qualidade de vida e ao “bem-estar”, simplesmente não funciona, trunca e é fatal, não importa o fato de, muitas vezes, o essencial da doença poder ser atribuído às vicissitudes do corpo enquanto materialidade físico-química. Por exemplo, um cardíaco, após uma cirurgia, tem um surto, quer atirar-se pela janela, chamam a Saúde Mental, acerta-se, digamos, uma medicação. Quem disse que medicação psiquiátrica tem a mesma univocidade que um procedimento como a cirurgia que ele acaba de se submeter? Após ter dado toda a aparência de estar sedado, a equipe de enfermagem relaxa, o paciente pula pela janela. Há algum evento nessa sequência que a concepção do vínculo como mediação ao acesso ao cuidado não pega e cuja centralidade está no vínculo ele mesmo, nas determinações simbólicas que o estruturam e que passam ao largo dos bons propósitos e da racionalidade da saúde. É aí que se tem de dar algum lugar à loucura, a algo que vem por fora das normas do bom senso, mas que, de maneira paradoxal, é intrínseco ao vínculo como tal e não como meio. No caso, o fato de ter-se de levar em conta não apenas a fisiologia de um quadro cardíaco e os protocolos de cuidados correlatos, mas a conjuntura simbólica de uma cirurgia “no coração, núcleo da vida” e o modo como um sujeito singular se produz nela, no exemplo, através de uma passagem ao ato.

Não é demais lembrar que foi nessa ruptura que Freud, médico, cria a psicanálise ao autenticar uma forma de “loucura” – a histeria – admitindo inclusive um outro corpo que ela encenava. Ou, dito de forma mais enfática, que existia justamente por força de sua encenação, da conjuntura simbólica que tornava possível sua emergência como sintoma no real de um corpo “fantasmático” colocando em questão, como objeção, justamente, o médico enquanto mestre.

A Reforma Psiquiátrica como campo que se abre com seus limites e impasses

Estou agora em condições de indicar o que pôde ser praticado, numa trajetória tangencial, em Niterói. A menção à “tangente” aqui é essencial em razão de eu nunca ter tido a impressão de um limite transposto, de um trabalho consolidado por uma institucionalidade bem definida e delimitada, uma tradição instalada e ciente de seus princípios, sobretudo engajada em sustentá- los e em transmiti-los. A impressão que tenho daqueles anos é a de que quase chegamos lá, porém a precariedade que abria para uma certa inventividade, se encaminhou para o voluntarismo, mostrando que dada a nossa anarquia institucional atávica que domina a reprodução dos laços sociais em todos os níveis, sempre ficamos aquém do que pode ou poderia ser feito para a população e para a organização institucional da Saúde Pública.

De qualquer modo, teve uma tangente a indicar um limite interessante, pelo menos sugestivo. Foi um tempo no qual semanalmente os diversos equipamentos da rede faziam reuniões com a gestão, no espaço delimitado como “supervisão” as equipes se detinham um mínimo sobre os casos e as situações. No dia a dia, os dispositivos e as ações se batiam com suas dificuldades de integração em cenários de discussão intra e intersetoriais, onde foram aproveitadas muitas oportunidades de encontros para se discutir a organização dos trabalhos em seus diversos níveis. Por exemplo, os vários fóruns, por vezes mensais, nos quais a rede toda se encontrava para discutir a partir dos eixos que estruturavam suas ações e equipamentos – psicose, infância e adolescência, álcool e outras drogas –, além da reunião mensal, também com a rede toda, para abordar a prática a partir de temas emergenciais (os Encontros Temáticos), o esforço de teorização também semanal, a partir da psicanálise, aberto a quem quisesse participar, da “Oficina de Psicanálise”. Era uma convocação à prática que ensejava nas equipes, e em boa parte de seus membros, uma paixão pelo trabalho clínico, e não uma exigência de obediência à burocracia. Os depoimentos que pude recolher dos usuários são muito claros a esse respeito e impressionam, todos fazem menção à dedicação, ao empenho, ao cuidado das equipes em relação aos pacientes e aos usuários de maneira geral. Em suma, foi um breve período em que uma rede de saúde pôde se situar, em face das demandas que lhe eram endereçadas, a partir de sua vocação e não simplesmente de uma mentalidade de “funcionário”, com tarefas a cumprir em vista das exigências do “serviço” para justificar o salário.

Nem de longe foi um tempo de paz, o ambiente era conflagrado. O que importa, e isso não é pouco, é que a dimensão do conflito não inviabilizava os encontros, pelo contrário. Foi um tempo em que era possível e praticável as pessoas se reunirem para trazerem e tratarem suas discordâncias e, conforme o andamento das conversas, no curso delas, construírem e reverem os acordos e pactos de trabalho. Muito diferente dos modos de existência institucional usuais em que a consequência dos conflitos é a promoção do isolamento e a demarcação de feudos, além de uma comunicação quase que se resumindo aos ritos formais, e, pelos corredores, à maledicência, no qual a clínica, isto é, o vínculo com a população, se transforma numa prática burocratizada cuja consequência maior é a iatrogênese.[10]

Como a política maneja a demanda social

O fato é que esse encaminhamento ruiu[11]. Para mim não se trata apenas de lamentar o acontecido, o que me é inevitável, trata-se mais e sobretudo de entender o porquê de um processo criativo, que efetivamente ajudava a população por cumprir com sua destinação, ter sido abortado. E tentar esboçar o que restou dele numa visada prospectiva que releve suas principais deficiências caso se ensaie retomá-lo.

É muito claro que as condições institucionais, tais como são colocadas pelo Estado brasileiro, prometem o fracasso no sentido de inviabilizarem uma consolidação das reformas. É muito surpreendente que essa condição não tenha sido ultrapassada no escopo de governos de esquerda! Pelo contrário, é como se o Estado agisse no sentido de capturar a demanda da população acenando com a promessa do cumprimento de seus deveres precípuos junto a ela e, a seguir, passasse a “maltratá-la” pela via da precarização, do descumprimento do que prometeu. Com isso, a população permanece “desorientada”, num estado de demanda, “pedinte”, do que, afinal, é um direito de ela usufruir sem delongas ou barganhas. O que assistimos em Niterói foi a ação de mecanismos políticos que mantiveram a população num estado de “precisar dos favores das autoridades” e não de uma política que simplesmente, e de maneira correta, cumpria com suas funções.

A consequência dessa política é a “produção da pobreza”, a produção de uma conjuntura cultural, pela via da ação política do Estado, que leva as pessoas pertencentes às classes populares a viverem no desamparo e, por isso, na autodepreciação, por não poderem pagar por um serviço de saúde digno, só acessível às elites. Elas, no entanto, continuam presas ao Estado, dependentes dele e solicitando seus favores, à mercê de suas promessas, inscritas numa lógica clientelista do poder como negociação de favores e não como cumprimento de funções determinadas – políticas públicas de Estado como se diz – com vista a assegurar direitos mínimos. Esse estado de coisas é muito extravagante pelo fato de ser assim, embora na aparência de um discurso justificador se apresente como convergindo para uma realização dos ideais, que é inexorável, um dia virá, mas que é impedida por algum “malvado” de ocasião, são conhecidos o rol de álibis: a direita, o governo atual ou, ainda, as circunstâncias da “crise”, ah! sempre temos uma “crise”… O fato é que a população vive à deriva das ofertas de um Estado que promete, não cumpre e que a trata mal e de uma oferta de serviços privada que também não oferece o que propagandeia e, por isso, também trata mal – e, para aqueles que sequer conseguem atingir sejam as instituições públicas, sejam as privadas, bem… esses estão por aí espalhados pelas ruas ao relento.

O que causa mais perplexidade é o modo como aconteceu o decaimento de uma política pública que prometia, para um estado de coisas de grande precariedade sem que qualquer reação alcançasse um mínimo de efetividade que dialetizasse com as forças que empurravam para esta situação. Pelo contrário, as reações esboçadas, e não foram poucas, apenas pavimentaram o caminho para o pior. A avaliação que faço para esse estado de coisas é intrínseca às condições da institucionalidade da saúde no Brasil, e o mais grave não é tanto a precarização material dos equipamentos, as insuficiências que todos conhecem, mas o modo de articulação discursiva de seus termos e atores: passou-se de uma visão da saúde enquanto processo para uma visão protocolar, visando tão somente à execução das formulações editadas pelo “Ministério”, ou os cortes orçamentários exigidos pela “crise”.

A consequência mais visível e óbvia dessa transformação foi o que estou a registrar neste texto: de cenários onde as divergências eram manejadas dentro do trabalho, como causa de trabalho, daquilo em torno do qual as pessoas se reuniam; para uma polarização em “feudos” cujo modo de discussão, no que tange às divergências, passou a ser o enfrentamento e o fortalecimento das identidades para assegurar territórios próprios – identidades corporativas, identidades doutrinárias-políticas, identidades de escolas teóricas etc. O que era uma rede com seus conflitos internos passou a ser um território marcado por todo tipo de conflagração e suas estratégias de autoconservação de identidades estanques que se relacionam entre si pelo ódio e o enfrentamento, havendo poucas chances para uma práxis autêntica, isto é, a transformação e a constituição de todos implicados no processo.

No que concerne em particular à rede de Saúde Mental de Niterói, talvez essa apreensão possa ser estendida para o país, é o caso de verificar. O que percebo diz respeito a um certo limite que os agentes mesmos da Reforma Psiquiátrica não conseguiram tomar para si. Coloco neste rol a ponta, a gestão, a universidade e, em escala bem menor, os próprios usuários.

A Reforma Psiquiátrica em Niterói: seus avanços e recuos vistos de uma perspectiva local

O impulso inicial da Reforma é marcado pelo caráter crítico, negativo, do que era o modelo de assistência “manicomial” e privatista hegemônico até cerca dos anos 2000. Não foi tão difícil assim correlacionar a pouca eficácia resolutiva desses meios com o que empiricamente se observava em termos da degradação que se obtinha no tratamento das “doenças mentais” – a iatrogênese era mais do que evidente. Além disso, nas interfaces da Psiquiatria com o Direito constatava-se uma degradação ainda maior da condição humana patrocinada por esses modos de tratamento, através de uma generalização injustificável dos institutos de exceção quanto aos direitos do cidadão – eram hordas de pessoas privadas de seus direitos, encarceradas de maneira cruel em nome da saúde, por força dos mecanismos de tutela e curatela que se aplicavam aos loucos.

Pois bem, a Reforma veio no escopo de uma luta por direitos, no marco de um enquadramento de esquerda, particularmente do PT, mas não apenas ele, ainda em um contexto marcado pela luta contra a ditadura. Digamos assim, o entendimento da Reforma foi eminentemente político e jurídico e, embora admitisse o estatuto clínico da psicose, na medida em que este era médico, era igualmente destituído – foi um fato, a psiquiatria clínica, sob pesadas acusações, recolheu-se na defensiva, embora, por outro lado, tenham sido os médicos orientados para a gestão e a política, não os clínicos, os principais protagonistas da Reforma, pelo menos em seu início.

A questão do limite, da incapacidade de enfrentá-lo, se coloca no fato de não se admitir que a crítica era tão somente um começo, uma porta de entrada para a problemática infinitamente mais complexa da loucura do que era suposto no discurso inicial da Reforma. Vale dizer, a Reforma, assim a entendo, era, ou deveria ser, um processo através do qual, com a contribuição da saúde, a cultura se confrontaria com as questões sociais mais amplas sobre a loucura na sociedade brasileira. Um objetivo bastante pretensioso sem dúvida, mas cujo cunho era civilizatório e, certamente, a ser devidamente retificado em seu processo de instalação. O grande problema é que seu movimento foi perdendo, gradativamente, enquanto doutrina, suas possibilidades de retificação, foi adquirindo um contorno positivado agenciado pelo Estado em nome do bem sob uma aparência democrática e laica.

Na prática, e isso foi um êxito importante, buscou-se instalar os dispositivos preconizados pela Reforma. Com efeito, o quantitativo de CAPS, de substitutivos à internação dos pacientes crônicos e de ações na Atenção Básica aumentou de maneira expressiva pelo Brasil afora, e adquirimos, em torno desses dispositivos substitutivos, pelo menos uns 15 anos de experiência concreta sobretudo junto às populações mais vulneráveis e desprovidas de recursos.

Mas uma constatação se impõe: nem de longe se resolveu o problema da loucura quanto às modalidades de tratá-la no país, não importa o escopo institucional das ações, no sentido de se ter obtido algo que chegue perto de uma cura ou uma integração social dos loucos. O que não quer dizer, de maneira alguma, que a Reforma não tenha provocado um significativo deslocamento, para melhor, no que estava instituído como prática até os anos 2000. Porém, se fazia necessário que ela pudesse ler os efeitos de retorno desse deslocamento que ela mesma provocou – o que não fez e nem tem feito, pelo menos na abrangência que a crise institucional do país exige. A Reforma insiste em propor as mesmas palavras de ordem, contra o “modelo médico”, contra o “assistencialismo”, contra a visada “hospitalocêntrica” e/ou especializada por clínicas da organização da saúde, como se sua questão fosse apenas garantir sua hegemonia através da continuada instalação extensiva pelo território dos dispositivos substitutivos à internação e das ações integrativas ao laço social. Ignorando, por outro lado, as reações, favoráveis ou não, que provoca e provocou nos últimos 15 anos em que procedeu buscando estender seu raio de ação, fazendo a atribuição de que toda e qualquer resistência a essa escalada é contra os bons propósitos por ela encaminhados desde sempre. Não é necessária nenhuma sofisticação metodológica para se constatar esse ponto, basta tomar em consideração os textos que se produziam em seu início, lá pelos anos 1970, e os atuais: é a mesma base bibliográfica, os mesmos argumentos, as mesmas acusações de que as resistências à Reforma são políticas e conservadoras, como se sua ação afirmativa estivesse petrificada numa concepção fixa do que seja uma rede de Saúde Mental, seus objetivos, seus principais dispositivos etc., é como se o país não tivesse se transformado. É digno de nota a impossibilidade de ela examinar os efeitos que produziu e de levar em conta as críticas que tem suscitado.

A gravidade desse modo de operar está em que ele neutraliza sua dinâmica dialética de incluir no processo as próprias dificuldades que produziu e, assim, poder transformá-las ao se transformar junto com elas. Vale dizer, o discurso da Reforma corre o risco de se resumir a um viés autoritário, de se fazer valer pela imposição de um modelo que é tomado como o bom, não por sustentar uma tensão dialética orientada por alguns princípios civilizatórios que a inspiraram em seu ponto de partida. Nesse sentido, o discurso em defesa da Reforma tem se transformado, cada vez mais, em um núcleo identitário que se protege da própria práxis que engendrou porque não admite rever seus pressupostos em função dos quais muito do que produziu não estava previsto em seus ideais, ou mesmo tentar assinalar alguns limites sérios da concepção de loucura na qual estava fundada, bem como evidenciar alguns fracassos na execução das iniciativas que promoveu.

Uma série de avaliações absolutamente necessárias são evacuadas in limine, muitas delas dizem respeito, inclusive, ao papel da esquerda quanto a implementar as Reformas nos anos mais recentes, sobretudo sua ambiguidade em face das alianças que teve de fazer visando a governabilidade. Não se conversa sobre isso, é tabu. Niterói causa muita indignação a esse respeito, após os primeiros anos do governo PT deixamos as coisas prontas para se completar a Reforma, era só fazer, e foi o próprio governo PT que tomou a decisão de abortá- la precarizando e sucateando tudo o que havia sido feito até então. A questão era muito simples, se não estavam de acordo com a direção que havia sido dada até o primeiro governo Dilma, que se retificassem os rumos… Mas não, a decisão foi sucatear.

E se criou uma certa “enganação”, pelo lado da propaganda e de alguns agenciamentos, o marketing de que a Reforma prosseguia, porém, na prática, tínhamos o sucateamento dos CAPS, dos programas e incentivos diversos, a desinstitucionalização, os atrasos nos salários, a falta de insumos de toda ordem nos equipamentos, a crise na Atenção Básica do município, o uso das verbas para a política de drogas para efeitos de propaganda, sem a contraparte da construção dos dispositivos e serviços para ela operar na prática. Eu diria, em suma, a ruptura com os trabalhadores, e consequentemente, com os usuários. Vale dizer, a prefeitura fazendo de conta que avançava com a Reforma, na verdade avançava com seus projetos, aprofundava sua crise, mas não conversava. A rede resistia, pelo menos tentou, mas não tinha e não tem muita clareza sobre esses processos todos (a essa altura, quem tem?). Os vínculos se esgarçaram, sobrevindo o que já descrevi anteriormente como a disseminação da precarização e de um modo de se enfrentar os conflitos através de enfrentamentos identitários que truncam a dinâmica praxiológica com que deve operar uma rede de saúde, em particular a de Saúde Mental, uma vez que seu “objeto” são pessoas e os vínculos entre elas.

O bom-mocismo oportunista na condução das políticas públicas versus a inclusão da loucura

Um dos aspectos mais impressionantes dessa regressão institucional está no fato de que sua causação é o próprio êxito da Reforma Psiquiátrica! É simples de entender isso, na medida em que tivemos êxito em agregar a população, seus doentes e os familiares, fazê-los cooperar participativamente nos cuidados – os quais estavam distribuídos segundo os vários níveis de tutela e curatela exigidos para o tratamento da loucura – das portas de entrada às de saída. Isso provocou um incremento da demanda, e a prefeitura não quis ou não pôde diagnosticar esse quadro e preferiu ou tomou a decisão de tratar a demanda desarticulando-a. No entanto, esse aumento é completamente previsível. No Brasil, dada a situação reprimida da demanda social, dada a dívida social, qualquer melhora, não importa em qual rede institucional, não resolve a demanda no sentido de diminuí-la ou mantê-la constante, mas pelo contrário, a estimula. E isso é assim porque as ações estão tendo um impacto positivo; aliás esse é um dos indicadores importantes, conforme o tipo de ação, de se uma política pública está tendo êxito ou não. Se o impacto é positivo, gera necessariamente uma demanda de expansão das redes. Essa situação impõe que as políticas públicas avancem e se subdividam de maneira coordenada, com hierarquias de prioridades bem definidas, distribuídas ao longo das redes institucionais responsáveis pelos cuidados e as ações, em suma, é a questão propriamente política, em seu cerne, sobretudo em um governo de esquerda!

Quando uma política usando uma retórica de esquerda excita e provoca a demanda social para aprisioná-la na promessa e agir contra ela neutralizando seu sentido de encaminhar um modo de vida mais digno para a população, o que ela faz é trair essa população para dela tirar benefícios próprios. A política se transforma em negócio de políticos, como se este se resumisse na arte de enganar, completamente desconectada do que seria seu sentido maior que é a construção do espaço público, da “Res-publica”.

E não é só isso. Encontramos ainda mais problemas se entrarmos no mérito desse imperativo de “resolver” a loucura ao invés de incluí-la. A regressão da Reforma Psiquiátrica em Niterói teve como causa, paradoxalmente, aquilo que a rede pôde fazer de melhor, enquanto mediação, no sentido de possibilitar que seus usuários participassem dos cuidados propostos tomando-os para si. Ela não conseguiu sustentar esse passo junto à população porque esse êxito não realizava os ideais preconizados ou definidos positivamente pelo ideário da Reforma como o que era o melhor para a população. Esse é um ponto importantíssimo. Por exemplo, os ideais de cidadania, de autonomia, de reabilitação social, de recuperação para o trabalho (alienado, diga-se de passagem) tiveram um alcance muito limitado. E por uma razão clínica sobretudo. Vale dizer, uma rede de Saúde Mental não cura a loucura, quer se goste disso ou não, loucura é custo, está muito mais próxima das doenças crônicas do que das doenças agudas ou as epidemias para as quais se dispõem de vacinas. Os loucos atendidos pela rede não deixavam de ser loucos, mas podiam “melhorar” muito, seus familiares passavam a entreter com eles formas de cooperação que não se observavam antes de eles terem algum cuidado acionado pela rede ou a partir dela.

Modificava-se também a própria relação com a “maluquice”, as pessoas passavam a tolerar seus “malucos” de maneira mais favorável pelo fato de experimentarem a rede como um suporte que dividia essa tarefa árdua com elas. Esse é o sentido que dou ao termo “mediação”, a rede tornou possível num grau, que não existia antes dela se fazer presente através dos cuidados, que as pessoas, que a população, convivessem com seus “malucos” ao invés de mantê-los apenas internados e/ou isolados no hospício. Embora este continuasse a ser usado para contornar as crises agudas, deixara de ser o locus único de recepção à loucura. Mas a rede não “curava” a loucura conforme prometia um certo viés do discurso da Reforma, sobretudo aquele marcado pelo entendimento político, o qual passou a ser dominante por ter se encaminhado para a gestão e para a definição das políticas de Saúde Mental – todas compromissadas com uma certa resolutividade da loucura – ficando os clínicos, os práticos lá onde nunca pretenderam sair: na ponta, na lida cotidiana com a população e com o real da loucura.

A política como recusa da loucura embora fazendo a cena de acolhê-la

É a miséria do “sociologismo” enquanto entendimento do laço social que se faz de fora e sobre ele, tomando-o como objeto denotado, aí no mundo. Sempre é possível, do ponto de vista “crítico” duvidar se a loucura existe, se é mesmo necessário concebê-la como doença. A nossa sociologia “natural”, fundada que é em nossas origens cristãs, sempre supõe um bom encontro originário nos vínculos em relação ao qual tudo o que é discordancial se coloca como desvio e a ele se mede. Na vida real, no entanto, quando a loucura emerge há pouca dúvida quanto à sua existência, embora se possa discutir, e se discute, se aquelas manifestações devam ser entendidas como doença, isto é, se são afeitas corretamente a intervenções normativas provenientes do campo da saúde em vista de encaminhá-las. O ponto crucial é que as decisões sobre a loucura sempre tomam como referência o vínculo e os padrões normativos que o regulam. Por que tal verbalização, tal manifestação da sensibilidade, tal ato ou gesto deve ser entendido como doença? Para a grande maioria, quando se está a uma certa distância da manifestação da loucura, sempre se pode supor que é possível contornar a situação com alguma pactuação, tendo em vista nossa sociologia espontânea misericordiosa na qual, como indiquei, o ponto de partida para o vínculo é a suposição de que o semelhante é tão sujeito quanto eu e merece a mesma consideração que me concedo, claro, na suposição de que me tenho em alta conta – como cristãos não admitimos, por exemplo, a estrutura da melancolia. Para a maioria das pessoas, com a devida repercussão ideológica desse quantitativo, a ruptura que a loucura aciona no vínculo social oscila entre a violência e a originalidade, o que as expõe à exigência de tomarem posição em relação à loucura de modos que são contraditórios com a normatividade “pacífica” em função da qual estamos constituídos enquanto pessoas que frequentam a “normalidade”. Embora a linha de demarcação nem sempre seja tão nítida, é mais raro situar a loucura do lado do crime visando os bens, embora não seja incomum situá-la no plano moral e da paixão, como aliás a história da psiquiatria deixa claro, porém, nesse caso, é pelo lado da violência que ela é especificada.

Posicionar a loucura no espectro que vai da originalidade à violência é ainda buscar inscrevê-la nas fronteiras da normalidade e em seu interior. Toda a dificuldade está em admitir sua irredutibilidade no sentido de que o discurso não é o melhor parâmetro para abordá-la, embora ela só se manifeste nele e em ruptura com ele – de fato, a loucura não está na normalidade, sendo a verdadeira questão como tratar no discurso desse assunto que acontece assim, em ruptura com o próprio discurso.

A sociedade faz uma curiosa barganha com a loucura, em função desse seu caráter irredutível ao discurso, de um lado continua a identificá-la e a buscar essa identificação apesar de todas as denúncias desse mecanismo como estratégia do poder. Isso é demonstrado pelo fato mesmo de uma Reforma Psiquiátrica dar lugar a uma rede de Saúde Mental – porque se a loucura é apenas um fato social, efeito de processos de estigmatização, por que investir para que seja tratada numa rede de saúde construída para recebê-la? Por outro lado, uma vez a loucura “contida” pela Saúde Mental mesmo que precariamente, cultiva-se uma posição crítica em relação a esta última que dela cuida, quer pelo lado de acusá-la de segregar o louco e/ou sequestrá-lo; quer pelo lado de ser inoperante por não ter êxito em recuperá-lo para o mundo do trabalho; quer também pelo lado de fixá-lo na instituição forçando-o a se fundir na figura do miserável tutelado e cliente da caridade pública.

Ou seja, desde que a contenção das manifestações da loucura dentro de certos limites, certamente móveis, mas muito vigilantes, esteja assegurada pode- se usar a loucura para muitos fins, em geral ideológicos. Por exemplo como suporte da crítica social, para promover os eventuais gênios loucos, que fazem as fronteiras entre a loucura e a originalidade menos nítidas, cuja função é promover ideais estéticos originais, criativos, como formas de vida, como suporte da boa consciência nos cuidados que a sociedade oferece etc. A literatura encontra nesse ambiente assim definido, farto material para realçar o glamour das figuras originais que operam como suporte de seus ideais estéticos ou os perigos dos loucos quando associados à violência. Porém, para além desses extremos em que o louco figura como típico e exemplar e desses usos ideológicos que se faz da loucura, a questão concreta está no que realmente acontece com os loucos na prática, na extensão em que estes são identificados para receber algum cuidado.

Aqui alguns exemplos são contundentes. Lembro-me que no núcleo Ulisses Viana da Colônia Juliano Moreira, onde trabalhei na década de 1980, tínhamos um paciente eminente lá alojado – o Bispo do Rosário –, certamente um “artista” genial (as aspas são por conta dele não se entender assim). E junto com ele mais uns 800 internos cujo modo de existência estava bem distante da aclamação unânime que ele tinha, no entanto, como ele, fossem muito originais, embora pouco “inspirados”. Por exemplo, um que andava o dia todo nu a engolir pequenos objetos de metal – como moedas, parafusos etc. – não era nada fácil cuidar dele… Um outro exemplo também muito difícil de enfrentar e “original”, o do sujeito que acusou sua vizinha grávida de abrigar em seu útero um bebê que lhe dirige ofensas com conteúdo ultrajante de natureza sexual. Ele ameaçou agredi-la e a resposta da comunidade foi imediata – se não fosse a internação ele teria sido linchado. E a questão subsequente, quem vai bancar a alta dele? Tivemos que enfrentar aqueles que, no contexto da saúde, torciam para que os traficantes o eliminassem. Mas também houve universitários que criticavam o autoritarismo das pessoas da comunidade e se indispunham contra elas. Custou-me convencer um colega médico de que um caso como esse não era tão excepcional assim, estava perfeitamente inscrito em nosso cotidiano da prática – ou seja, a “originalidade” dos casos não significa que o quantitativo deles seja pequeno, são muitos e originais; aqui a originalidade não coincide com a raridade.

E o desdobramento que eles suscitam: de modo algum o “paciente” da rede de Saúde Mental é apenas o louco em consideração, são também as pessoas da comunidade que querem eliminá-lo, aqueles técnicos que torcem para que os traficantes o liquidem e os universitários que julgam as pessoas da comunidade como autoritárias e submetidas ao poder médico. Vale dizer, uma rede de Saúde Mental – enquanto mediação, assinalando um lugar para a loucura – tem de tratar de todos esses níveis de vínculos que ela própria, a loucura, desarranja. Se a rede implica uma práxis, isso significa que todos são tratados pela rede de Saúde Mental, no sentido de que, como processo, ela constitui e transforma a todos os que estão nela concernidos, inclusive a sociedade mais ampla que pode, conforme o modo dela exercer essa mediação, ter uma perspectiva menos discricionária da loucura. O funcionamento que aconteceu em Niterói, que tornava essa mediação possível, desse modo indicado, quase permitiu que o município pudesse alçar uma estabilidade institucional rara para o contexto brasileiro em vista de uma problemática tão difícil de abordar como a da loucura.

A exigência ética que paira sobre a Reforma Psiquiátrica

Essa chance foi perdida em razão, como sabemos, de nossa cultura política caracterizada pela descontinuidade que sempre coloca para adiante, numa espécie de idealização, a realização do que uma política pública já deveria estar praticando, situando o presente como pobre, como deficitário, como campo de promessas a partir do qual o político vai fazer suas ofertas para obter votos. A política precisa da infelicidade para vender felicidade. Como o psicanalista, o político tem de enfrentar o dilema ético de agir no sentido de instalar uma normatividade na qual ele não seja mais tão necessário assim…

Porém, além dessa razão de sempre, houve as razões intrínsecas à Saúde Mental. Não foi nada banal instalar uma institucionalidade que trabalhava com o conflito, em conflito e no conflito criando cenários de interlocução institucionalizados nos quais as diferenças podiam repercutir no campo da palavra e, nessa medida, afetarem a todos e se afirmarem como condição de vinculação dos operadores da rede e de seus usuários pelo fato de seus atores estarem engajados na sustentação dessa condição de operar com e no conflito. Há alguma resistência mais profunda que impede que uma iniciativa como a que se esboçou naqueles anos de fato se torne pública, adquira o status de uma cultura de cuidados autossustentada. Vejo isso na própria montagem das condições institucionais que tornaram possível aquele trabalho, elas eram arranjos improvisados e nunca tiveram uma institucionalidade assumida efetivamente pela prefeitura, se organizaram como algo que acontecia no escopo de uma ação provisória, que poderia findar a qualquer tempo posto não estar amarrada a nenhum compromisso institucional mais efetivo[12]. Ela viveu dos interesses que pôde mobilizar, sempre “privatizada” por eles: vitrine para o governo encenar suas promessas de políticas públicas; da universidade, para introduzir seus alunos nas práticas; oportunidade para as instituições de psicanálise e escolas doutrinárias agenciarem a formação de seus operadores e das corporações para demarcarem seus territórios e suas identidades, etc. Dessa lista, o “interesse” mais frágil foi o público de, efetivamente, sustentar uma mediação de qualidade para a população no que diz respeito à loucura. Vale dizer, a destinação que, uma vez assumida com o devido lastro institucional, faria com que os interesses particulares, sem que perdessem seus conteúdos próprios, se ultrapassassem enquanto meramente privados, justamente por estarem agenciando e se integrando ao interesse público mais amplo.

Para concluir: os fundamentos para uma rede de saúde mental

Apesar desse diagnóstico triste que faço, não sou da opinião que aquela experiência não tenha deixado sementes na figura de traços depositados na discursividade daqueles que fizeram sua trajetória. E o desafio é o de elas poderem ser plantadas de sorte a darem frutos. Não acho que a metodologia clínica que Niterói produziu se perdeu inteiramente, um dos objetivos desse trabalho é impedir isso dando expressão a esse mínimo de sua genealogia, bem como assinalando alguns de seus traços mais importantes. Concluo resumindo- os.

Mesmo considerando seu caráter incidental, de sua forma empírica espalhada pelos operadores da rede e os usuários, sobretudo os mais antigos, apesar dos esforços em sistematizar essa experiência serem incipientes e muito diluídos em narrativas grosso modo acadêmicas, inclusive mal construídas dentro desses parâmetros mesmos, com pouca ou nenhuma crítica ou qualquer empenho maior de registro, arrisco dizer que Niterói inventou uma clínica original para o campo da Saúde Mental. Os seguintes aspectos a caracterizam:

1- É uma clínica cujo foco é o vínculo, o laço social como tal. Os instrumentos clínicos são diversos sob vários aspectos: propriamente médicos, psicossociais, assistência social etc. No entanto, se tem alguma clareza de que quando falamos em loucura estamos a lidar com situações que romperam o laço social como tal e é no registro deste que as ações clínicas são dimensionadas;

2- Há a psicose. Há a compulsão. Há a paixão. Vale dizer, uma clínica cujo foco é o vínculo não dispensa um enquadramento psicopatológico que assinale a especificidade da loucura, em que ela é ruptura com a normatividade consensual do laço social ordinário;

3- Psicopatologia não significa “objetivar” as pessoas em tipos clínicos, pelo contrário, é uma condição de advertência clínica para que se possa levar a sério o que o louco tem a dizer. Não dispensa o prático de uma exigência de buscar interagir com o paciente e seu entorno a partir do que estes revelam em vista de organizar o cuidado. A fala tem toda sua importância e comporta riscos, por isso a clínica exige que o prático situe seu trabalho numa dimensão na qual ele possa retomar e retificar seu modo de presença tanto com relação aos pacientes, seus entornos, quanto com relação às parcerias diversas que constituem seu campo do trabalho;

4- O foco da clínica, por ser o vínculo não atinge, nem visa apenas os pacientes, ele implica qualquer um que concorra para existência de um dado vínculo, vale dizer, os práticos estão concernidos no que fazem, são tão afetados pelo que realizam quanto os usuários e isso deve ser levado em conta como parte essencial do processo de trabalho. Além disso, é preciso levar em consideração as situações, as conjunturas reais que estruturam os vínculos e os cenários de vida que se apresentam no processo de trabalho articulados às demandas que emergem na lida com a loucura;

5- Vínculo é um termo operatório no qual se especifica a condição local do laço social e que deve ser pensado levando em conta o conceito freudiano de transferência[13]. Isto é, trata-se de uma relação tal com o que se diz e com o dizer que ultrapassa as propriedades denotativas dos usos da linguagem e visa como cada sujeito – mesmo aqueles mais anulados quanto à própria subjetividade – está constituído no endereçamento que faz aos outros/Outro pelo fato de falar;

6- A institucionalidade do trabalho visaria a propor, sobretudo, um conjunto de cenários de trocas, de interlocução através do qual o trabalho seja constantemente retomado e retificado a partir do que pode advir de um processo em que cada um se expõe aos efeitos do que os parceiros de trabalho têm a lhe dizer. Vale lembrar que uma certa franqueza, uma certa relação com a verdade, faz parte dessa metodologia. Por isso ela implica todo um processo de formação no qual os práticos possam conquistar e sustentar essa relação com a palavra, tanto a sua como a dos parceiros, por isso ela implica uma ética de trabalho que dá lugar ao conflito. Assinalei como o conceito lacaniano de “mais Um” pode inspirar e fornecer coordenadas para se estruturar tal institucionalidade;

7- É crucial o apoio da gestão da saúde para um trabalho que opera desse modo. Para ele existir é necessário que ela invista nos fundamentos da organização da saúde e não se esmere em apenas ganhar votos, evacuar e desarticular as demandas sociais visando tão somente se manter no poder;

8- Uma rede de Saúde Mental tem porta de entrada, tem lugares onde a loucura pode ser tratada de várias formas e tem porta de saída. Ela é mediação, seu objetivo não é a cura, é assegurar um lugar para o louco que, por definição, arrisca a se apagar por ter ficado sem lugar. Grosso modo, chegamos a isso na prática, é necessário um lugar para acolher as crises, lugares para que o paciente possa se levantar e se recuperar, lugares para que aqueles sem suporte possam ter para onde ir. O que diferencia uma rede de Saúde Mental de uma lógica manicomial não é a presença do hospital psiquiátrico ou de qualquer equipamento específico, é a sua dinâmica intrínseca, o processo no qual ela visa, pela prática clínica, acolher a loucura e propor mediações a partir das quais a sociedade, entendida como os vínculos concretos que cercam cada paciente e suas circunstâncias, possa se relacionar com a loucura, protegendo a eles e a si, abrindo-lhes possibilidades sem segregá-los mais ou para além do que a estrutura clínica já lhes impõe;

9- Essa “rede-processo” é função das condições locais, dos recursos concretos e em vários planos que cada município possui. De qualquer modo, é o caso de sublinhar, o que importa é o processo, os dispositivos de uma rede são definidos de dentro e no processo. Se essa condição não é levada em conta, se os dispositivos são propostos de maneira abstrata por uma visão da loucura de gabinete, que ignora sua dimensão de estar inscrita no laço social em ruptura com ele, a rede regride a uma lógica manicomial segregatória no pior sentido da expressão – em essência um manicômio é isso, ausência de processo.

10- Finalmente, propor e sustentar uma tal rede articula ética e política, joga com a possibilidade, ainda por demonstrar no Brasil, de uma ação pública comprometida em executar sua destinação, ao buscar tornar um pouco menos difícil a relação da sociedade com ela mesma ali onde seu sintoma e seu limite é a loucura.

[1] Programas de geração de renda, o Centro de Convivência, incentivos diversos na forma de benefícios visando a promover a autonomia dos pacientes etc.

[2] Melissa Cheibub lembrou-me, a esse respeito, da instalação de um programa que foi decisivo – o “Acompanhamento Domiciliar” (AD) – implantado nos serviços de saúde mental em abril de 2002, numa parceria entre FMS/ CSM e o Instituto Franco Basaglia, do qual ela foi uma das coordenadoras. Ele surgiu a partir da constatação de que um número significativo de pacientes, principalmente os psicóticos graves, não davam sequência ao tratamento após o período de internação ou sequer conseguiam instituir um tratamento após a alta. Para muitos a internação fazia esse papel. Havia um limbo entre uma internação e outra, constituindo um dos fatores que ocasionava internações repetidas e em curto espaço de tempo. Esse programa foi um protótipo muito bem-sucedido do que se pode entender por “ações no território”. Ele permitiu uma avaliação muito acurada, quanto às exigências que um acompanhamento sério da loucura acarretava, em termos do engajamento que seus operadores tinham de praticar.

[3] “Transversal” nesse contexto, é o caso de sublinhar, diz respeito ao modo de presença da psicanálise, não à sua importância, que nunca deixou de ser significativa. Esse modo de presença se faz de través, de maneira indireta, em razão disso, como não se conseguia positivá-lo pela via de denotá-lo em suas ações típicas, frequentemente emergia uma reatividade em relação a ela que a colocava sob suspeição.

[4] Ou seja, a sempre presente tensão rivalitária entre grupos com tendências doutrinárias diferentes. Niterói teve a virtude de ter tido êxito em fazer com que esses conflitos não impedissem o trabalho no sentido de que as pessoas, mesmo com pertencimentos diferentes, trabalhassem juntas.

[5] A denúncia de que os conceitos da psicanálise lacaniana são politicamente reacionários, seja lá o que isso quer dizer, vem sobretudo dos seguidores de Michel Foucault e Gilles Deleuze, cujas filosofias influenciam muito os quadros que trabalham na Saúde Mental. Curiosamente desenvolveram uma visada própria da psicanálise que, apesar das críticas, é muito marcada pela influência de Lacan. Um outro tipo de crítica vinha dos próprios psicanalistas que não admitiam, ou viam com muito mal humor as iniciativas para se pensar o social a partir da psicanálise, derivando dessa reflexão princípios práticos e operatórios.

[6] A essa dimensão do poder ele contrapôs outra que, de maneira transversal, também perpassava os cenários institucionalizados, a de Gradus, a qual pontuava, em contraponto às hierarquias, a dinâmica do processo em jogo na transferência de trabalho.

[7] É o que sublinhei em uma nota anterior à respeito do modo de presença de través da psicanálise.

[8] O enodamento é um processo através do qual itens esparsos e pertencentes a ordens heterogêneas se atam uns aos outros.

[9] Teríamos que pensar no que seria esse “fracasso” da saúde mental. Pessoalmente, não estou de acordo com o fato de, por não conseguirmos ajustar os ditos loucos à funcionalidade da vida social, devamos considerar os efeitos que alcançamos sob a rubrica única do fracasso. Porém, esse é um tema muito amplo que vai além do que podemos considerar no escopo desse trabalho.

[10] A iatrogênese especifica certas condições de um tratamento cujo desfecho é agravar a patologia. Exemplos fáceis de um processo iatrogênico é o consumo de antibióticos de maneira indiscriminada cujo resultado é se tornarem inócuos para se tratar infecções.

[11] Os signos maiores desse fato, hoje, ao tempo desse texto, março de 2018, está no fato de, até hoje, o manicômio Alfredo Neves situado no bairro de Santa Rosa em Niterói, ainda ser sustentado pela prefeitura (nunca foi possível extinguí-lo) – esta instituição é um manicômio em sentido próprio, isto é, que ganha dinheiro com a exploração dos pacientes lá internados. Como é uma instituição conveniada com o SUS, seu lucro é bancado pela prefeitura. Convém sublinhar as péssimas condições que oferece e que são sustentadas até hoje pela prefeitura, apesar dos inúmeros esforços para extinguir a instituição até hoje infrutíferos. Além disso, apesar de uma tática de sempre prometer, os dispositivos da Saúde Mental não se alteraram susbtantivamente, isto é, conforme já foi dito, nenhum CAPS III, por exemplo, foi construído até hoje e as relações com a Atenção Básica continuam rudimentares para dizer o mínimo. Muito curiosamente, várias querelas aparecem como se fossem os profissionais e suas inscrições doutrinárias que freiassem a Reforma Psiquiátrica em Niterói, como se esse avanço não fosse da esfera de uma decisão política da prefeitura.

[12] A esse respeito veja-se a nota de rodapé anterior, dando conta do que acontesse hoje, março de 2018, na rede.

[13] Sobretudo a transferência como endereçamento concreto não aos profissionais enquanto representantes de funções idealizadas quanto ao laço social, mas como presença efetiva desse profissional nos cenários de cuidados, como ele se posiciona e responde no contexto real onde se dá o cuidado, se ele se coloca dentro ou fora do trabalho. O grau em que está disposto a se transformar, a se deixar cortar, pelas consequências do que pôs em ação ao intervir.

A discussão política acerca das psicoses fundamenta-se em uma posição ética conforme se admita, ou não, a existência das mesmas enquanto um limite à liberdade em função das rupturas no laço social a elas associadas. Se a liberdade é concebida em termos de autonomia, no escopo do direito positivo tal como este tende a se colocar hoje, isto é, aquela condição em que se postula que o sujeito age sempre a partir de sua capacidade de julgar e deliberar – em suma, a consciência –, temos que esta é um princípio universal totalizado, não havendo exceção a ele, e não há, a rigor, porque falarmos em psicose, porque não faz sentido a ideia de limite à liberdade no que tange às decisões das ações humanas. A outra possibilidade, à qual a psicanálise se alinha de algum modo, é a de que a liberdade é um princípio universal sim, porém se funda na exceção, havendo, por isso, um limite, mesmo limites, que truncam a possibilidade de totalização. Existem situações definidas por estes, como as psicoses e outras formas da subjetividade (por exemplo, as crianças), momentos cruciais na vida das pessoas “comuns”, sintomáticos e/ou criativos (quem é comum, quem não o é?), que são subsumidas na região coberta pelo(s) limite(s), caso em que as ações humanas se decidem em disjunção da capacidade do sujeito julgar para deliberar. Nesse texto tomaremos em consideração especificamente a posição de Jacques Lacan tal como inscrita em seu escrito “De uma questão preliminar a todo tratamento possível da psicose”, no qual ele o desdobra de dentro da psicanálise, e de um modo abrangente, a partir da discussão do “caso” de Freud sobre o Presidente Schreber a partir das psicoses.

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A rigor, cada vez mais, o direito evacua a possibilidade da exceção e, aí, não se justifica a medicina se ocupar das psicoses, esta passa a ser uma designação genérica e espúria, já que a noção de liberdade passa a implicar que toda ruptura no laço social seja uma deliberação, portanto um exercício da liberdade, cabendo tão somente que se a entenda como infração, ou não, para isolá-la e especificá-la. Concebe-se as rupturas no laço social, mas na condição de se certificar de, ou que ela é uma deliberação tratando-se então de infração a ser julgada e devidamente punida, ou que não há sujeito de modo algum para responder por ela, sendo a “manifestação subjetiva” eventual entendida como uma degradação infra-humana, por exemplo, os casos afetados por um AVC (acidente vascular cerebral), demência, certas modalidades de epilepsia, quadros cujas alterações orgânicas causam manifestação psíquicas, etc., para os quais a avaliação médica orienta a ordem jurídica quanto à curatela e tutela necessárias, epifenomênica do funcionamento complexo, porém defeituoso, da “matéria inerte”, átomos e moléculas articulados, que é o cérebro.

Somente quando se concebe a liberdade como limite que institui um campo de exceções, se justifica o chamado à medicina e ao campo da saúde propondo um ramo “autônomo”, epistemologicamente e metodologicamente, a partir do qual as ações humanas podem ser concebidas e avaliadas em disjunção à capacidade de deliberar, colocando então a enorme questão do que é responsabilidade. É nessa configuração que pode fazer algum sentido situar uma referência ao normal e ao patológico como polarização intrínseca ao laço social. Vale dizer, há manifestação subjetiva propriamente na ruptura do laço social, estamos diante de manifestação humana própria que, no entanto, dispensou o deliberar segundo as normas do juízo suposto na vigência instituída do laço social, e que, portanto, não é atinente à esfera do direito determinar o tratamento.

A situação é complexa, já que a totalização positivante que o direito atual tende a efetivar não é completa, isto é, muitos ainda concebem, e os próprios códigos jurídicos disso dão conta, a liberdade como limite. E aí temos vários “graus”: os atos criativos das pessoas que se inscrevem no cotidiano e que rompem com os códigos que determinam os cenários mais corriqueiros da vida (os quais têm uma estrutura que vai do sintoma, passando por certas formas de transgressão até o chiste e se inscrevem em todo tipo de atividade humana), e que determinam uma certa criatividade, “ordinária” ou “excepcional”, da vida social fazendo com que esta não se resuma à reprodução tal como encontramos em um formigueiro; as rupturas passionais e as psicóticas, nas formas do crime e/ou modos autodestrutivos, que podem se inscrever no campo do direito, posto, se houver crime, não se ter como evitar essa mediação, mas que, quanto ao tratamento, vão exigir um campo de saber próprio à saúde, que opera a partir de seus princípios e teorias (não necessariamente biológicas, diga-se logo), ou seja, a psicopatologia. Neste texto vamos tratar principalmente das rupturas psicóticas, entendendo que as passionais, em geral, se modelam a partir daquelas, porém, como a paixão é entendida pelo direito como um atenuante em relação à ruptura do laço social, terminam por serem alocadas no campo das sanções penais. As rupturas e atos criativos da vida social ordinária, os quais, e sobretudo, descompletam as cristalizações do funcionamento social abrindo-o ao novo, não serão tratadas aqui enquanto tais; porém, indicaremos mais adiante alusivamente e resumidamente que esse aspecto criativo também se faz presente nas psicoses sem que implique ruptura do laço enquanto efeito de ação configurada como crime ou autodestrutiva.

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Essa discussão é importante para nosso contexto de trabalho na Saúde Mental porque vai colocar em pauta as ferramentas de que se dispõe para se lidar ou tratar com aqueles que, como exceção, manifestam formações subjetivas que não especificam uma “sub-humanidade”, mas que passam ao largo do exercício da capacidade de deliberar e se responsabilizar pelo laço social no laço social; uma dessas ferramentas clínicas, que é central e fonte de muitos problemas e discussões no dia a dia dos trabalhos, é a internação, porém a discussão pode ser ampliada para todo e qualquer dispositivo que oferta cuidados a essas pessoas por envolverem, sob a rubrica de algum grau de tutela e/ou curatela, uma tomada de posição quanto à liberdade frequentemente assimilada ou entendida como restritiva de direitos, ou ainda “infantilizante”, produtora de quadros crônicos fixando as pessoas em posições incapacitantes. Ou seja, o entendimento de que o reconhecimento da psicose coincide com sua estigmatização e com um modo de “tratá-la” que é cronificante, produzindo a marginalização dessas pessoas ao invés de recuperá-las para o exercício da liberdade e da cidadania como sujeitos autônomos – como se a nomeação “psicose” produzisse o quadro de invalidez por ela designado com fins de operar uma segregação entre “sãos” e “doentes” equivalente a incluídos versus segregados socialmente. Ou seja, diagnosticar a psicose implica, no ato mesmo de discriminá-la, uma nomeação cujos desdobramentos são arbitrários e, pior, punitivos. Um entendimento problemático, já que não leva em consideração o real que exige essa nominação e não se dá ao trabalho de esclarecer porque as pessoas, após mais de décadas de vigência da Reforma Psiquiátrica, tendem a reagir à loucura e frequentemente fazem apelo a algum tipo de demarcação na forma de uma separação do louco da vida em comum – qual seria o estatuto desta? Como deveria operar? –, não raro que o próprio psicótico também solicite, por sua própria conta, algum tipo de isolamento e contenção.

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Por várias razões, dentre as quais um viés tão liberal quanto de esquerda, um certo “liberalismo de esquerda” diríamos, a liberdade nos contextos de discussão na saúde mental é mais entendida como um direito, uma espécie de privilégio que deve ser generalizado, de que todos podem deliberar por si mesmos a respeito de suas respectivas formas de vida e dela usufruírem – isso é entendido como intrinsecamente bom, desejável posto que intrínseco ao entendimento do que seja cidadania. Como se liberdade se confundisse com um entusiasmo esfuziante de gozar a vida, um direito a ser assegurado para todos – segundo Freud, a suposição de que é perfeitamente possível executar o programa do princípio do prazer. É mais raro se discutir que a liberdade implica deveres – a autonomia sendo, antes de mais nada, o submeter-se a uma lei própria, que pode ser tão ou mais constrangedora (pode ser mesmo um quadro clínico) que frequentar as hierarquias sociais diversas, isto é, a uma instância que não se confunde com a volatilidade da vontade –, uma dimensão restritiva, em especial aqueles que dizem respeito às responsabilidades quanto a sustentar as condições de existência do laço social ele próprio. Esse é um viés situado como autoritário encoberto por uma avaliação técnica medicalizante pelo fato de a ele ser imputada a correspondência estrita entre a não observância dos deveres que um psicótico pode manifestar com os protocolos de internação segregatória, associados aos institutos jurídicos da tutela e da curatela. Isto é, uma ruptura no laço social que é julgada segundo um critério médico/biológico, mas que recebe, sob o disfarce de terapêutica, na internação, de fato, uma sanção penal. É particularmente curioso como diante da psicose alguns quadros das redes de saúde mental fazem a suposição de que o psicótico tem o mesmo direito que todos a uma “vida boa e livre”, quer dizer, sem restrições, como se eles próprios, esses quadros, não experimentassem restrições e impedimentos de toda sorte a que devem se submeter – por exemplo, as condições de trabalho e assistência aviltantes nas redes de saúde.

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Essas questões são abordadas de formas muito truncadas, sempre de maneiras apressadas, sobretudo quanto a trazer em seu núcleo, no entendimento mesmo que se tem de “liberdade”, nossa condição “heteronômica”, de que o gozo de cada um, aquilo de que se usufrui na vida, sempre implica, de vários modos, o gozar do corpo do outro, isto é, a liberdade é sempre um exercício que acarreta esse acesso, com fins de usufruto, do corpo do semelhante – e todas as questões concernentes ao consentimento e ao reconhecimento implicadas por essa condição, diríamos, “pulsional”. Por isso ela é uma categoria, quer se queira ou não, que traz implicações “jurídicas”, isto é, que passa por uma aferição dos direitos e deveres, das pactuações possíveis, em função de ordenamentos e rupturas dos padrões normativos que organizam os cenários de vida, já que essa relação de usufruto entre uns e outros, deve e pode ser regulada, consentida, pactuada e autorizada de muitas maneiras segundo regras mais ou menos determinadas explícitas ou não; os modos de gozo sempre convocam os códigos culturais e provocam situações de apreciação, quer quanto a serem autorizados quer quanto a serem proscritos como transgressões (por exemplo, espancar seus parceiros, pedofilia, etc.). Então, a autonomia é válida desde que o sujeito esteja apto a limitar sua vontade em algum momento ou cenário, apto a se submeter a proceder esse tipo de “[auto]exame”, e com base nele deliberar, quanto aos modos de se deixar usufruir como corpo pelos outros e também quanto aos modos em que se autoriza a acessar o corpo de seus semelhantes para deles, e com eles, usufruírem da vida – sendo dado que muitas das situações normativas que frequentamos são incompletas, isto é, não é possível determiná-las inteiramente quanto ao que é ou não é legítimo nelas, bem como seus próprios limites extensivos.

Tudo isso é muito complicado, difícil de apreender e não admite o encaminhamento fácil, frequentemente ligeiro e banalizante, que assistimos nas discussões a respeito das situações acolhidas na saúde mental, quando o ponto problemático nelas é justamente se enfrentar com as chances limitadas do sujeito, marcado pela insígnia da psicose ou da paixão, nos limites da passagem ao ato, praticar esse tipo de exame e deliberar com base nele, sobretudo nas crises, sejam elas psicóticas ou passionais. Se observa, no plano em que essas situações são avaliadas, uma “politização” que vai implicar em consequências sociais amplas, que são, quando se assume uma orientação liberal (não importando se de esquerda ou direita, já que ambas as direções postulam o ideal da liberdade enquanto autonomia decisória do indivíduo sobre si, seus impulsos e seus vínculos), de que a autonomia é um direito (como se isso não implicasse precisamente uma “auto-aplicação de deveres”), deixando em segundo plano os deveres, conduzindo a prática para forçagens no plano sociocultural inassimiláveis nele ou, quando se reconhece a ruptura introduzida pelo psicótico por suas dificuldades de praticar os deveres implicados pela autonomia, o acento da intervenção recair na necessidade da “defesa social” que ordinariamente assume a forma da segregação e das limitações dos direitos (tutela e curatela) – constituindo-se desse modo o núcleo doutrinário que, qual a Fênix, sempre faz renascer a orientação pela organização manicomial dos cuidados à loucura.

Uma articulação mais próxima ao que se pode deduzir da prática clínica, centrada nos vínculos e orientada pela psicanálise, mais rente ao dia a dia dos dispositivos, nunca é devidamente colocada – tal o empuxo para a direção universalizante e hegemônica das instâncias “normalizadoras”, seja a medicina biológica, seja a militância psicossocial, com a pretensão de esgotar o que se pode fazer com os psicóticos. As práticas orientadas pela clínica trazem uma implicação política nova, sempre nova, porquanto fundada em um entendimento que admite seu enraizamento tão ético quanto constitutivo acerca da relação do sujeito com a linguagem e com a cultura na qual precisamente o psicótico (e também os passionais) é alguém que não “[auto]regula” a própria questão no compromisso com o laço social especialmente nas crises. Nessas ocasiões, eles não respeitam sua organização minimamente, cuja produção é instruída por um senso de normatividade que traça os limites da transgressão deixando a cada um, aos “normais”, a responsabilidade do que fazem, mesmo que não tenham plena ciência dos móveis de suas ações e/ou transgressões. O sujeito comum coordena as injunções ao usufruto da vida e dos corpos, no circuito das identificações sociais consideradas válidas e admissíveis, dentro do escopo do exercício da cidadania cujo parâmetro transgressivo é a contravenção ou o crime – sabe-se que é nessa “condição psicológica”, suposta aos “normais”, que se apoiam os pressupostos jurídicos do “princípio da igualdade”, segundo o qual uma infração é violação à lei, que é igual para todos e do conhecimento de todos, e o “princípio da culpabilidade”, segundo o qual as infrações à lei são expressão de uma intencionalidade interior condenável, mas, de todo modo, escolha livre do sujeito. É uma leitura ligeira, mas não inocente, tanto a forçagem liberal e à esquerda no sentido de que se entenda as diversas manifestações da loucura como justificáveis por “direitos”, quanto, reciprocamente, à direita, que os situa do lado do descumprimento dos “deveres” para com o laço social. Segundo o ponto de vista clínico, aquele mais rente aos acontecimentos e às circunstâncias, as manifestações psicóticas e as ações passionais não se situam nesse registro mediatizado pela cultura e pela ordem jurídica internalizada que rege as consciências dos cidadãos. Em suma, não é esse trabalho de julgar que decide os passos dos psicóticos nem dos apaixonados. Nós diríamos, destacando particularmente a psicose, que esta se agrava e os riscos que porta são ainda mais ameaçadores quando um psicótico é confrontado de maneira injuntiva ao “fato” da Lei, com a exigência em se posicionar no laço social enquanto fundado nela, seja pela regulação da lei positiva, jurídica em sentido próprio, seja pela pactuação simbólica mais ampla instituída pela ordem do discurso.

Eis aí a condição ética fundamental, desdobrada de maneira negativa, preliminar à clínica das psicoses.

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Essa apreensão negativa da psicose como limite, declinada dessa forma, é problemática porque sugere, justamente, uma apreensão como desvio em relação à norma, um sociologismo enfim, vocacionado a apreender o laço social como o campo dos cenários de vida e de vinculação entre as pessoas, usufruindo-se umas das outras, determinados por normas. Contudo, não é bem assim, é pelo negativo, pelo discordancial das ações psicóticas, nos modos como acontecem, pelos cenários que engendram, que podemos entrever sua estrutura e, uma vez chegando nesta, colocar a questão do limite como intrínseca à ordem do discurso e não como deliberação transgressiva ou desviante – que poderia não existir se o sujeito respeitasse a norma. De fato, nas crises, a contingência comparece como acontecimento, porém, é no desdobramento delas que se produz o diagnóstico que dispõe sobre uma estrutura que especifica uma das relações reconhecidas do sujeito com a linguagem – aquela em que este não se representa no discurso. No campo da Saúde, até os dias de hoje, o diagnóstico dessas situações de crise, quer passionais, quer psicóticas, é realizado por um certo tipo de julgamento, no sentido próprio do termo, dos “especialistas” a respeito das possibilidades do indivíduo frequentar e sustentar o laço social enquanto representado. Qual a natureza desse julgamento?

Com efeito, não existem critérios de decisão que permitam fazer uma avaliação “objetiva”, baseada em parâmetros biológicos, evidências, tipificação fenomenológica, etc., para a maioria das situações de ruptura nas quais uma exigência de intervenção no laço social se faz.

A avaliação do indivíduo poder estar no laço ou não, depende de algum modo de seu desempenho neste pelas consequências que traz e os cenários de “convivência” que implica. Numa patologia orgânica é simples verificar que o sujeito se retira do laço por força de algo que pode ser identificado fora deste, localizando-se anatomicamente e fisiologicamente; é até possível fazer previsões do tipo, se o camarada continuar a alimentar-se de tal modo, uma certa afecção patológica tem alta probabilidade de advir e exilá-lo do laço social, até mesmo de maneira extrema, matando-o. Porém, nas psicoses e nos estados passionais, não – o que coloca a difícil questão, justamente, do estatuto do limite da liberdade e o quanto esse limite pode, “legitimamente”, delimitar uma região que deve ser concebida como própria às intervenções da ordem médica e da saúde, não da jurídica, por se entender estar referida ao registro do patológico, embora não seja, estritamente falando, “biológica”. Pois bem, qual o estatuto desse “patológico” referido ao laço social, que é da ordem da linguagem, que não se reduz a um substrato biológico, tampouco às transgressões (crime e contravenção) admissíveis?

Esse é o ponto agudo da questão posta por Lacan no escrito mencionado acima. A psicose é detectada no laço social, precisamente, como ruptura deste; não se localiza fora dele, em uma outra ordem, não possui qualquer suporte que a caucione a não ser o fato de ser ruptura do laço no laço enquanto suportado e determinado pelas práticas de discurso. É neste nível que se pode – ou não – decidir-se por diagnosticá-la, vale dizer, apreender a ruptura do laço no laço como intrínseca a uma estrutura – como um fato clínico que a desvela. Por que não situar tal ruptura no campo das infrações meramente e, no limite, no crime? É justamente aí que se arma o indecidível em torno do qual vai girar também todo o debate em torno dos tratamentos às psicoses. As conjunturas passionais também deveriam estar submetidas a esse mesmo imperativo, porém a inscrição jurídica e psiquiátrica em torno dessas manifestações, como já mencionamos, as fizeram valer como atenuante no campo jurídico, trazendo a implicação de que suas consequências fossem entendidas como motivadas por deliberações, então, “atos livres”, e não como patologia em sentido estrito.

É porque a Psiquiatria e o conjunto dos paramédicos que a circundam, formando o campo da Saúde Mental, mais do que qualquer outra vertente no campo da saúde, se enraíza no solo cultural que funda as práticas da Saúde como intervenção cultural, porém com essa formidável ambiguidade de serem, ao mesmo tempo, intervenção “tecnológica”: esse lugar sociocultural das disciplinas e profissões da Saúde, enquanto ordem discursiva, aquela que Lacan designava como “Discurso do Mestre” como nos lembra Charles Melman, de articular através de seus “experts” e instituições especializadas, certos limites decisivos no plano da cultura tais como aqueles entre a vida e a morte, a liberdade e a loucura como sempre insiste Marcel Czermak. Essa dimensão das ações na Saúde que joga com um desdobramento interno de serem, a um só tempo, “técnicas”, “culturais” e “políticas” (Foucault), é mais disfarçada nos outros ramos da ordem médica que cuidam da “saúde física”, sobretudo pela onipresença dos reducionismos totalizantes tais como o biológico e por vezes também, no campo da saúde coletiva, o reducionismo sociológico, cuja matriz é economicista e suportada nas métricas epidemiológicas. Há também uma certa naturalização instruindo ideologicamente o padrão normativo em torno do “bem-estar” como norma para a “vida boa”, da saúde identificada ao “vegetal” (vida sem “stress”) que faz com que as ações de saúde não se ressaltem em seu valor antropológico e existencial – trágico –, mais atinentes à expressão da subjetividade, e as questões que estas colocam em relação ao plano da Lei em função de temas éticos e políticos que dizem respeito ao laço social como campo problemático para cada um e, por isso, “para todos”. Essa naturalização “vegetativa” evacua o caráter difícil, “subjetivante” na medida em que é conflitivo, das questões de limite na ordem humana, as diluem no óbvio, a favor de uma corrente otimista, homogeneizante do cientificismo, que preconiza o bom funcionamento do mundo, fazendo-as decair a serem desvios ou déficits a serem recuperados e reconduzidos a hábitos orientados pelo e para o “bom senso” sem “stress” que parece ser o ideal, a palavra de ordem do Mestre contemporâneo – a vida social colada a um ideal de felicidade e sucesso como fator de política. Isso foi reconhecido por Foucault, por exemplo, mas sob um modo negativo e num reducionismo ao político, já que, para ele, era na recuperação do desvio para a norma “sensata”, as práticas disciplinares e de controle social mais ou menos indulgentes e até mesmo prazerosas da sociedade de controle, que se disfarçava o exercício do poder… para o poder.

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Ora, veremos a seguir, para nós a questão é mais ampla, pois que, de fato, as intervenções no campo da Atenção Psicossocial implicam essas duas figuras – a de ser “intervenção tecnológica” e “intervenção na cultura” (esta não se resumindo à política) a um só tempo. Decorrendo daí uma discussão ética e política fundamental para o próprio campo da cultura em sua relação com a ciência: a daquele(s) “autorizados” (profissões?) que pode(m) detectar um limite e circunscrever, a partir dele e dos modos de apreendê-lo, um campo psicopatológico correlato a propor “diretivas de tratamento”. No fundo, certos modos de se exercer no vínculo com essas pessoas propondo os cuidados e recursos clínicos disponíveis, e de quem pode e deve exercê-lo, no plano da cultura e dos mandatos públicos, como autoridade, como detendo um certo poder, cuja tarefa é operar as devidas mediações entre a sociedade, enquanto ordenação dos vínculos que compõem o laço social, e seu Outro, aqueles do Outro lado da liberdade – dentre tantos possíveis, justamente, os psicóticos.

É muito grave se imaginar um campo como o da Saúde desenraizado de seu lastro na cultura, um campo que aceita degradar uma práxis complexa, a sua, em torno desses limites nucleares da cultura, da vida e da morte, da liberdade e da loucura, na execução de protocolos reducionistas de cunho “cientificista” nos quais, mais do que um exercício do poder, é a própria cultura, sua dinâmica de linguagem mais profunda, que é neutralizada em prol das dinâmicas econômicas e da redução da vida a um jogo meramente econômico visando tão somente a gestão da vida de todos segundo suas regras.

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É nesse ponto que retomamos o termo “política” também presente no título que demos a esse trabalho. Política no sentido dos valores, ações e instituições que tratam do laço social da perspectiva do poder, o organizam, mesmo o produzem, senão tanto, o condicionam, queremos crer, decisivamente.

O que está em questão é, uma vez que a psicose se situa do Outro lado da liberdade, que relação devemos ter com ela uma vez que o mundo dos homens, o mundo dos “normais” é carregado de injunções, sendo a luta pela vida, no que joga com essa dinâmica do se fazer reconhecer e se representar, do usufruto dos corpos de uns pelos outros, muito dura e, para o psicótico, em muitos momentos, impossível de ser frequentada? Mundo regulado por uma compenetração subjetivante, indicada na noção de responsabilidade, da Lei, seu suporte no Direito positivo, o qual se funda, justamente, no pressuposto de que o sujeito é livre e age em conformidade com sua liberdade. Isto é, o “normal”, por definição, está à altura de suas deliberações mesmo as transgressivas e pode responder por elas por se reconhecer nelas.

Lacan, no escrito “Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano”, dizia que de nossa posição de sujeito somos sempre responsáveis, aí incluindo os psicóticos, mas daí se segue que ao psicótico é possível, ou sempre possível, se retificar ao ponto de submeter suas deliberações às responsabilidades que o concernem em seus atos? Ora, fosse esse o caso, não haveria porque nos determos no exame dessa questão, pois o que constatamos precisamente é que, se há psicose, ela se constata nesse ponto decisivo, em que bem pode ser um momento singularíssimo isolado e único da vida daquele indivíduo, que ali onde um sujeito deveria comparecer, passou-se ao ato.

Sabemos que não é tanto “ele” quem passa ao ato, porque, justamente, “ele” não há, não está lá, enfim, uma passagem que é insígnia de sujeito no ponto preciso em que este se abole, isto é, não estará lá para responder. O que não quer dizer que não se deva, de nosso lado, dos “normais” que somos, quando é o caso, assinalar-lhe “sua” responsabilidade tornando acessível, a ele e à ordem do discurso, alguma memória do que “se” fez, mas que não havia a “quem” responsabilizar. Ponto crucial posto que a cultura não aceita essa ausência de um “quem”, nos estados totalitários ela vai inventar e impô-lo – por exemplo, o judeu no nazismo. Nos “não-totalitários” ou democráticos, ela vai indicar essa relação complexa e dificilmente apreensível para o senso comum: ali onde um sujeito deveria tomar lugar, justamente nesse ponto, ele não advém como tal. Eis o tema crucial, intrinsecamente problemático, que ata a Psicanálise, a Psiquiatria, a Saúde Mental e o Direito, o nó entre a questão ética e a política: o conceito de imputabilidade penal.

É aí, nessa conjuntura “sintomática”, não centrada numa partição orgânica da sociedade, que a cultura cria, nomeando um campo de práticas, a Psiquiatria e a Atenção Psicossocial, como mediação que demarca esse “agente” paradoxal, o psicótico, em sua impossibilidade de se responsabilizar, devolvendo para a própria sociedade, para a cultura e para o próprio louco (embora para este último a fundo perdido) o índice de que a normalidade não é uma estabilidade biológica apenas, mas efeito de uma pactuação, operada pelo discurso, constitutiva da ordem social que tem seus limites na relação de cada um com a linguagem.

A dificuldade com a psicose é então, que lugar oferecer a este sujeito que se apresenta nos modos da linguagem operar que têm êxito em aboli-lo, em eliminá-lo, evacuando as chances, por vezes irremediavelmente, dele tomar lugar em suas responsabilidades? A resposta a essa questão, como já dissemos, preliminarmente é ética, ou seja, assinala obrigatoriamente a relação de uma cultura com o que a ela se objeta na forma de loucura, e é a única que abre para uma formulação política justa – isto é, na medida em que, enquanto cultura, não visa se afirmar como um sistema totalitário a impor modos de vida prefixados às pessoas e pode admitir que alguns “sujeitos” estejam, de fato, isto é, por estrutura, “fora” de seu escopo normativo. É entender que o psicótico, seu diagnóstico, se dá no ato mesmo em que se reconhece que ele necessita de asilo, asilo no sentido político, já que ele padece dos efeitos de uma lógica, de um funcionamento da linguagem que o expulsa do campo da representação, da possiblidade de operar nos cenários onde as pessoas tomam lugar em suas responsabilidades mais ou menos em conformidade com as normas que constituem os diversos cenários da vida social, incluindo aí as dinâmicas cotidianas das justificações, do reconhecimento social até o campo jurídico propriamente.

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Então, a psicose, essa peculiar “população” de refugiados sem pátria. A diferença de uma cultura que os reconhece e os acolhe enquanto tais e aquelas para as quais eles não existem, suas manifestações assimiladas aos desvios, ofertando-os a serem meros suportes das estratégias de recuperação e ajustamento das singularidades de certos sujeitos às normas, sempre gerais e “típicas”, de funcionamento sociocultural – o ponto de vista clínico “versus” o ponto de vista pedagógico ou da reabilitação. Há, porém, o fato desses dois entendimentos coexistirem em nossa sociedade contemporânea e, embora doutrinariamente antagônicos, estarem frequentemente aparentados ou muito próximos nas práticas; e, fato muito curioso, de se observar se mesclarem e acontecer mesmo um transitivismo que leva de um a outro, provocando um enorme efeito de desorientação sobretudo quanto ao discurso que a Reforma Psiquiátrica, através de suas práticas, teria por compromisso ético e político sustentar.

A internação, signo mais agudo e dramático de abrigo no sentido jurídico e político, de dar lugar ao exilado, sobretudo quanto ao que significa para o psicótico poder ser dispensado das exigências trazidas pelas obrigações sociais, como a chance de um certo recuo em relação às demandas do laço social, é a chave de todos os dispositivos construídos para acolher a loucura enquanto tal. Com efeito, todos eles se estruturam em função dessa dispensa, uma espécie de “sursis”, e se diferenciam em função do “grau” e das formas em que a organizam. A distribuição é bem abrangente, vai da internação enquanto abrigo propriamente dito, passa pelo CAPS no qual possibilidades variadas de convivência são propostas, mesclam-se também alternativas variadas de frequentar os laços sociais ordinários sob várias formas “protegidas” (desde a convivência pura e simples, passando pela geração de renda, até ser um lugar de referência apenas); inclui, para aqueles cujos vínculos familiares foram desfeitos, a residência “terapêutica” até as ações na Atenção Básica através das quais o cuidado se faz sem que o indivíduo seja deslocado do cenário onde transcorre sua vida cotidiana junto aos seus. Tudo isso ponderado por uma avaliação psiquiátrica, que intervém com medicamentos, cuja inteligibilidade da eficácia é, até certo ponto, biológica, mas que, de fato, se dá em função de suas repercussões nos vínculos sociais que o sujeito tem de frequentar. Esse espectro, sustentado em apreciações que localizam as decisões clínicas entre a curatela e algum grau de tutela, não são propostos para fixar de uma vez por todas, “cronificando-os”, os indivíduos em seu posto numa suposta “escala da loucura” que ordenaria os casos em função de uma avaliação que lhes assinalaria seu justo lugar como permanente, ao qual estariam, por estrutura, fixados irrevogavelmente.

Ora, está aí o mérito da Reforma Psiquiátrica, se a estrutura clínica é uma condição irrevogável para aquele sujeito, esta não está decalcada em seu destino e em sua trajetória sociocultural de maneira fixada, ou seja, a “estrutura clínica” não se confunde com a trajetória social de cada um, embora, eis o caráter problemático, “sintomático”, intrínseco desse campo da Saúde, ela entretenha relações determinantes e muito importantes com esta. O avanço representado pela Reforma Psiquiátrica em relação à psiquiatria “clássica” foi conceber que há a psicose, sim, mas que esta não representa necessariamente uma condição a ser evacuada do laço social, mesmo sendo, da parte do psicótico, uma objeção radical a este. Que na forma de “cuidados” essa condição pode ser relevada e certas mediações serem construídas de forma a “incluí-lo” no laço. Ou seja, o espectro acima descrito delimita o escopo a partir do qual a prática clínica opera para incluir a loucura relevando, no caso a caso e nas circunstâncias mais do que singulares, a possibilidade do psicótico responder às exigências postas pelo laço social. É esse respeito às virtualidades diversas da loucura que podemos entender como verdadeiramente “inclusão social da loucura” como nos dizia Raldo Costa Filho em comunicação pessoal: respeitá-la por acolhê-la, dando-lhe, em função da prática clínica, uma prática cujo cenário eminente é o vínculo, um certo lugar para que ela possa se desdobrar, efetuando-se mesmo um trabalho a partir do qual o sujeito frequente de algum modo o laço social – mesmo com sua objeção radical a ele.

Não se entenda esse acolhimento no vínculo que é a Atenção Psicossocial como uma prescrição da “bondade” e da “caridade” como valores mestres da prática clínica – embora essas posições estejam presentes e sejam mesmo frequentemente necessárias enquanto atitudes localizadas para muitas circunstâncias e casos – procurando fazer crer que acolhimento à loucura é o mesmo que tolerância às suas manifestações, quaisquer que sejam elas. A prática é suficientemente variada, os sujeitos são tão singulares em suas manifestações que a proposição de um tal encaminhamento soa falsa e mesmo pueril – simplesmente, o acolhimento entendido dessa forma não opera coisa alguma. A tolerância enquanto valor clínico não é o mesmo que uma aceitação indulgente das manifestações que podem se avizinhar da omissão, mesmo da negligência. A prática clínica é viva, “convocante” da participação dos que nela têm lugar, não é, ou deveria ser, protocolar, ela exige a presença do prático, suas possibilidades “criativas”, seus julgamentos e ações orientados ética e “tecnicamente”. Por isso se dá em ato, implica a interação e variados níveis de interlocução com os concernidos nos cenários dos cuidados. Em suma, dar lugar à loucura, “acolhê-la”, é lidar com suas características problemáticas, encerrando mesmo uma autocontradição, que é receber uma população em exílio em face de nossos valores que os tratamos, porém com o compromisso de representá-los em suas diferenças radicais precisamente em relação a esse mundo que é o nosso, o qual, por sua vez, nos garante o mandato para acolhê-los e tratá-los.

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Há mais. É o caso de destacar que a direção para a “vida ordinária” afirmada muito curiosamente no ideal de “autonomia”, da maneira como muitas vezes é posta, sugere que o mundo dos normais é o melhor dos possíveis, quando não o único digno de nota. Ora, sabemos o quanto isso pode ser duvidoso, e como frequentemente a inserção específica e original dos loucos na linguagem dá lugar a formas de vida relativamente estáveis dentro das quais pode acontecer, inclusive, mas não necessariamente, deles trazerem contribuições seminais para a cultura, também chegando mesmo a acontecer deles poderem dar tal contorno às formas “normais” que as transmutam numa Outra coisa cuja incidência pode ser renovadora para a cultura – a história de muitos gênios criativos atesta essas ocorrências que são mais frequentes do que gostaríamos de imaginar. É claro, é o caso de mencionar, que tal “criatividade” nem sempre é tão favorável assim e pode dar lugar a ações, também não incomuns, cujos desfechos são hediondos. De todo modo, o que insistimos com essas observações é sobre o caráter indecidível e injustificável da loucura em sua relação com o discurso, razão pela qual se ergue e se justifica esse corpus – a Psiquiatria e a Atenção Psicossocial compondo o campo da Saúde Mental – cuja função é assinalar esse traço dando-lhe, contudo, alguma inscrição e chance de acolhimento. Isso importa sobretudo para nós, os “normais” e comandantes do mundo, na medida que acatamos que nossa relação com a cultura é atravessada pelo indecidível, como acontece de dispormos a respeito do que não se deixa determinar pelos “hábitos e costumes já adquiridos” que se anuncia nas psicoses? A questão mais ampla posta pela loucura em relação à cultura, e também à política, gira em torno desse ponto: ou sustentamos o vínculo entre clínica e ética através dos modos concretos nos quais temos a pretensão de darmos lugar e respeitar o indecidível que ela implica enquanto ruptura do laço social, ou recaímos numa política totalitária – que pode até ser uma prática “benevolente” – quando fazemos decair o indecidível entendendo-o como desvio a ser recuperado ou anestesiado.

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Destarte, um giro a mais em relação ao que já colocamos se faz necessário, especialmente para destacar uma nuance na qual a política decai de uma direção sugerindo para o louco o horizonte do mundo dos “normais” como fronteira, com a construção de pontes, sempre provisórias, atravessando o abismo que separa sua perspectiva da nossa, para ser uma forçagem mentirosa no sentido de que é possível ajustar o louco à vida ordinária, ao que, nos tempos áureos do marxismo, designávamos como as “formas de vida pequeno-burguesa”.

É uma nuance na experiência concreta do dia a dia das práticas, porém, mal-entendido essencial quanto às consequências éticas, políticas e clínicas nos cuidados aos psicóticos, especialmente porque fundadas numa relação do prático com a linguagem em que o saber está instituído como palavra de ordem. É essa degradação do saber operando como palavra de ordem que as pessoas atualmente entendem como “política”: uma relação tal com o discurso enquanto suportado por algum saber na qual colapsa a distância entre o ético e o político, bem como se encaminham as práticas, seus fins, a de ser um meio de submeter as pessoas a serem dóceis e ajustadas às normas e ideais prêt-à-porter fabricados pelos administradores, as burocracias do Estado ou as corporações profissionais. Ou seja, um trabalho que intrinsecamente é, ou deveria ser, problemático, isto é, se desdobrar no discordancial e no conflito, com mecanismos próprios para suportar essas dimensões, é instado a se encaminhar, sob a batuta de militâncias ideológicas através de uma lógica de comando, a uma “gestão da vida das pessoas” mais do que ao encaminhamento de uma mediação possível entre a loucura e o discurso enquanto cultura.

“Estranha aliança” como nos dizia Tyszler quando esteve entre nós em 2012, pois trata-se de uma economia do enunciado praticada no dia a dia tanto por uma visada de direita, a mais rude, no sentido de restaurar a lógica manicomial e a “hegemonia” médico-corporativa, quanto à esquerda numa aliança com o liberalismo, que, sabe-se lá por que via, passou a adotar como ideal terapêutico supremo ajustar a loucura aos modos alienados e alienantes da “vida pequeno-burguesa”; fala-se em “residência terapêutica”, “trabalho protegido” ou “saúde da família” como se essas direções, para a “casa própria”, para o trabalho e para a família, fossem a boa direção da vida coletiva de todos.

Essa economia do discurso se dá através de intervenções que soam mais como militância, tentativas de convencimento a sujeitos conscientes. E funciona com o prático colocando como objetivo não “tratar” o louco no que este termo abre e dá lugar ao problemático e ao “dialético”, mas forçá-lo por comandos a se ajustar às ofertas que, à guisa de “projeto terapêutico”, foram projetadas pelas burocracias que dele cuidam – o prático dando lugar ao burocrata convicto, protegido pelo mandato público, o “funcionário” com sua enfatuação “bem-intencionada”, frente a uma população sem muitos meios de defesa diante de tantos que querem o seu Bem. Trata-se aí de uma lógica de funcionamento a serviço de eliminar as objeções próprias e intrínsecas da loucura em se ajustar ao mundo dos “normais” operada de maneira autoritária. Ela apaga a diferença entre o ideal como regulador e sua efetuação prática que sempre é discordancial, via de regra aquém, raras vezes além deste. Não importa o conteúdo ou o programa, são os ideais de fazer o Bem, em oposição à clínica enquanto presença do prático, com seu empuxo para a universalização totalitária, o psiquiatra com suas drogas e o hospício quando necessário, buscando convencer a cultura de que o psicótico anestesiado, sem causar problemas, está “curado” por estar ajustado a um modo de convívio no qual ele está destituído, porquanto anulado em seu modo de se apresentar como “sujeito enquanto abolição de si e em ruptura”, se aproximando mais de um vegetal do que de uma “pessoa”, de mãos dadas com os operadores dos cuidados na atenção psicossocial que querem fazer crer que, de fato, uma “residência terapêutica” é uma residência, que o “trabalho protegido” é trabalho em sentido próprio, ou que pode se impor ao psicótico sua família. Claro, a cultura, por sua vez, não é inocente, pois nessa conjuntura, constata-se, se aciona o pior de seu encaminhamento, que é o de encaminhar a loucura a destituindo, desprezando, com o que a ela, cultura, faz objeção como Diferença, em vista de fixá-la no Mesmo da reprodução capitalista.

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As forçagens autoritárias apenas se ampliaram quanto ao cardápio, agora não apenas a exclusão no hospício e na drogadição chapa branca a que as intervenções médicas correm o risco de se reduzirem, mas a imposição da “residência”, do “trabalho” e da “família” de um certo entendimento da Atenção Psicossocial. Tem-se até a impressão de uma inversão bizarra na qual os loucos passaram a ser o foco de uma experiência de controle social ampliada na qual eles deixam de estar internados nos hospícios para se “internarem” autoritariamente no modo de vida “pequeno-burguês” tal como planejam os administradores, a burocracia estatal e as corporações, desta feita, sabe-se lá com que justificativas, tida como o melhor dos mundos. Segundo Marcel Czermak tais iniciativas dizem mais de uma “Erotomania de Estado”, através da qual este, a propósito de propor o Bem aos loucos, lhes impõe a alienação pequeno-burguesa geral à força e sem remissão, posto se apresentar como “ação terapêutica”, agora com o aval de autores até pouco tempo associados à esquerda e a iniciativas libertárias.

Como essas modalidades de intervenção, dentro dessa lógica universalizante que as comanda, se colocam como antagônicas, segue-se que elas implicam um “ambiente” de trabalho conflagrado no qual as alternativas de cuidados são situadas também como antagônicas e são avaliadas segundo os critérios ideológicos que fundam suas respectivas doutrinas e concepções de “cura” dentro de uma perspectiva de adequação – todas, invariavelmente, se colocando como a “melhor”, a que produz mais “resultados”, o que quer que isso signifique; e tudo isso justificado por “pesquisas”.

Ora, sabemos que não é nada disso! Se houvesse, de fato, remédio para loucura, porque ele não já estaria sendo aplicado do mesmo modo que se recomenda insulina para controlar a diabetes? Se os psicóticos fossem dóceis e educáveis porque não se teria proposto escolas ou instituições aparentadas? A questão crucial e preliminar no tratamento das psicoses não é a cura, mas o grau em que uma sociedade acata e insiste em acolher uma modalidade de exercício da subjetividade que intrinsecamente lhe faz objeções radicais e disruptivas às suas propostas e modos de construção de formas de vida, cujos encaminhamentos possíveis são contingentes e situados no caso a caso. Isto é, acatar a psicose é justamente propor o que podemos propor, remédios e vínculos que para eles e para nós sempre serão precários, sendo o crucial não tanto ajustá-los ao “bom funcionamento da ordem social”, mas o de operarmos como mediadores em vista de levar e sustentar a civilização com e em seus limites – num modo de relação no qual, de fato e de direito, a loucura está situada como uma das figurações do que é para nós, “normais”, Outro e, aí, e por isso mesmo, nos convoca à responsabilidade de tratá-los pela via da clínica – entendimento ético correto e encaminhamento político justo.

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Para concluir. Procuramos evidenciar neste texto que a questão ética e política implica uma lógica que assinala um limite quanto ao sujeito poder se constituir e se fazer representar no discurso. Essa lógica coloca como questão para a cultura, justamente, como concebe a loucura e, desde aí, o lugar que lhe reserva – se a reduz a ser um desvio, ou se a acolhe por admitir as transformações do que pode advir das diversas figuras do Outro. Observamos que o que importa na oferta de cuidados, seus aparelhos e desígnios, interessa sobretudo o modo como eles são encaminhados e colocados como mediação nos tratamentos às psicoses – se forçagens para que estes se ajustem aos ideais propostos para, numa espécie de “teatralização da autonomia”, fazer-nos crer no ajustamento, afinal, dos loucos, ou se uma problematização que dá lugar ao fato princeps da psicose que é a ruptura com o discurso em função do modo como a linguagem os determinou – porém, no plano dos cuidados, recaindo e sendo retomado nele.

O conteúdo, os objetivos, os aparelhos importam menos, especialmente porque, tentamos fazer ver, o que distingue uma atividade de trabalho protegido, um CAPS ou uma internação é menos as definições destes equipamentos, suas justificações nas políticas públicas e nas portarias que as implementam, do que a economia dos enunciados que traça a dinâmica dos vínculos que se tecem em seu interior – em especial a lógica que preside tal economia e a pretensão subjetivante que ela encaminha. Marcel Czermak fala em “investigação” ao invés de “pesquisa”, entendemos que com esse termo ele quer designar o trabalho de elaboração clínica que se faz junto a outros cuja pretensão é menos a “objetividade” científica e mais o discurso e o texto que especifica a psicose como fato clínico, incluindo aí o estilo no acompanhamento dos casos e das circunstâncias que os cercam visando instituir o vínculo possível a ofertar a esse refugiado que é o psicótico.

Pascal, ele mesmo, resume o sentido do “apostar”:

Para entender as regras das partilhas, a primeira coisa que é necessário considerar é que o dinheiro que o jogadores colocaram em jogo já não lhes pertence, porque eles renunciaram à sua propriedade; mas em compensação receberam o direito de esperar o que a Fortuna lhes poderia dar, conforme as condições com as quais, de início, concordaram.

Esta colocação muito simples que, transposta para o ambiente de uma escolha radical na vida, apresenta-nos uma face tão inesperada quanto incômoda, é o que Lacan quer nos fazer ver ao propor como referência no Seminário De um Outro ao outro o fragmento Infinito nada de Pascal.

Neste fragmento, Pascal discorre sobre a nossa relação com Deus e com a vida, como se esta fosse um jogo de azar radical, jogando com a nossa finitude na figura da morte e com o infinito implícito na posição, enigmática e inacessível à nossa razão, de Deus.

Em Infinito nada , não se trata de um jogo como o acima mencionado, no qual podemos escolher se entramos ou não e do qual podemos eventualmente sair. Ali Pascal vai além da situação mencionada acima, típica de um jogo normal, que termina, que é finito. A pesquisa sobre a partilha diz respeito justamente a essas situações nas quais uma partida tem que se interromper antes do jogo terminar, conforme sua regra de finalização. Mas é de qualquer modo sob a forma do jogo, que Pascal coloca a situação muito mais radical na qual estamos lançados na vida: somos obrigados a jogar, a vida implica em exigências de apostar, isto é, de saída, para estarmos nela, somos obrigados a colocar algo em jogo, algo que tenha valor, muito mais precioso do que o dinheiro, do que nossas calças, enfim, algo que implica de certa maneira a própria vida ou um pedaço dela que pode ser extirpado.

Então, o primeiro ponto importante a considerar é que o que é colocado em jogo nessa partida radical da vida se situa por seu valor e por ter sido, por nossa própria iniciativa, para que o jogo tivesse início, colocado como perdido. “O que os jogadores colocaram em jogo já não lhes pertence”, diz Pascal. Os jogos da vida ordinária são como metáforas dessa condição radical implícita na vida. Para que o jogo comece, cedemos ao Outro, no contexto acima, a Fortuna, algo nosso, que é precioso para nós, vital. Sem essa cessão não há jogo, vale dizer, é pela cessão que nos abrimos à dimensão do Outro, que a estabelecemos enquanto tal. Aqui convém lembrar o que Lacan trabalha no Seminário A angústia sobre a cessão do objeto na origem do advento do sujeito e sobre fazer de nossa castração a garantia da função do Outro enquanto tal.

Há também a dimensão do pacto. Ao final desse pequeno trecho, Pascal nos remete a ela ao indicar que é a palavra do jogador que presidiu essa cessão do valor que institui o Outro e torna possível o jogo (“conforme as condições com as quais, de início, concordaram”). Esse “de início, concordaram”, transposto para a situação radical do Infinito nada a que Lacan procura nos introduzir, bem pode se aproximar dessa relação fundamental entre a instituição do Outro, a produção do sujeito em função de algo que se coloca como perdido e a questão paradoxal da “escolha” da neurose. É dessa relação fundamental que Pascal trata nesse fragmento. Claro, seus termos não são o Outro, o objeto a ou o sujeito, mas Deus, as vidas e aquele que aposta, que é obrigado a apostar, isto é, que está irremediavelmente constituído na situação do apostar.

Mas há mais. Pascal nos diz “[…] em compensação receberam o direito de esperar o que a Fortuna lhes poderia dar”; “direito de esperar” – um modo curioso de falar do desejo como relação ao Outro, enquanto veiculado por uma demanda que lhe é dirigida. Mas esse Outro, a Fortuna, se se trata de jogo, tem, na alteridade que o define, a presença da figura da contingência intimamente articulada ao enigma de seu desejo, que concerne ao sujeito. Isso é próprio de um jogo e, no fragmento

Infinito nada , diz respeito aos desígnios de Deus, incompreensíveis para nós pela razão. Não se trata de um Outro que nos ama, que antecipa para nós o Bem, mas de um Outro que aciona a tiquê numa conjuntura, a do jogo, que implica nossa própria “deliberação”, quer a queiramos ou não – posto sermos obrigados a jogar; “escolha forçada”. E, no entanto, essa relação, digamos difícil, com o Outro, que sequer podemos saber se existe, é da ordem do direito, da Lei. Diríamos mesmo, é a própria Lei, já que não há outra relação possível com o Outro que não implique o risco. É nessa relação com o Outro, instituído como tal pelo consentimento de uma perda que nos constitui como sujeitos de um jogo que somos obrigados a jogar (pulsão), que recebemos nossa própria mensagem invertida.

Além disso, numa certa aproximação que podemos fazer com Marx, com o que seria a modernidade constituída com o advento do capitalismo, temos que o que se ganha e se perde são “pedaços” valiosos de cada um, depositados, na conta da Fortuna no caso dos jogos ordinários, ou referidos a Deus, para dela ou Dele, no jogo mais fundamental da vida, recebermos ou perdermos o que foi lá depositado por cada um, por força de termos entrado no jogo. Vale dizer, o laço social, o próprio trabalho, está marcado por essa relação. O mundo do trabalho, da força de trabalho é a organização da perda, do pedaço de cada um que é seu tempo de vida, que é cedido para que a dinâmica do Capital tenha lugar.

Para Pascal a unidade de valor no jogo da vida é a própria vida. Na relação com Deus estão em jogo “infinitas vidas, infinitamente felizes” – mais adiante entenderemos isso um pouco melhor. O Outro, a Fortuna, Deus não têm conteúdo, daí não ter muita importância Sua existência extensiva, ele é um lugar ao qual nos endereçamos e o qual introduz essa dimensão de contingência e do enigma de Seu desejo que incide em nossas vidas e as determina.

Finalmente, e não menos surpreendente: as circunstâncias do apostar se desdobram constituindo um cálculo consistente no qual nossa relação com o acaso é passível de ser “medida” e de ser justificada de algum modo, “racionalmente”. Pascal denominou tal cálculo “geometria do acaso”. Vejamos como isso se dá.

Quando Pascal radicaliza a situação de jogo finita com a qual iniciamos, para a situação do Infinito nada, ele mostra estar ciente e operar com o infinito. Dando, portanto, de algum modo, um passo extraordinário para a constituição da ciência moderna então nascente. Esse passo se completará com Newton, mas Pascal foi um dos que deram os passos inaugurais, com uma pertinência tão incomum, que faz dele muito mais do que um mero precursor. Em um jogo ordinário, finito, é um sujeito já constituído quem delibera; ele pode entrar ou sair, pode sair perdendo ou ganhando. Mas as coisas aí são finitas, o tempo de jogo, os valores, etc. – aí, estamos no âmbito do problema da partilha que Pascal resolveu, isto é, o de como distribuir o prêmio de um jogo, se este termina antes de ter chegado a seu final formal. Mas no que diz respeito ao jogo da vida, nós não existimos antes, nem sabemos muito bem como ele termina, embora “saibamos” (será?) que ele termina. Também não existe um sujeito que delibera se vai entrar ou não no jogo: não tem saída, em relação à vida teremos de jogar, somos condenados a deliberar pelo jogar (mais uma vez, a “escolha forçada” da alienação constitutiva). Ou melhor, somos jogados nela e o que temos é ela, a vida, já intrínseca a seu próprio jogo. Se não estamos constituídos, se iremos nos constituir no jogo, o que vai estar em jogo, senão a própria vida que… cada um supostamente tem?

Para Pascal, a vida se dá entre dois pontos limites: o Infinito e o Nada. Começo pelo Nada. O Nada seria o caso de não se ter nascido – zero vida; nesse caso, não há… Nada, tampouco há o que dizer. O Nada também significaria o antes: um dia tendo nascido…, antes disso, onde estávamos antes de nascer? Uma vez nascidos, podemos supor um Nada. Mas, é claro que, uma vez nascidos, somos ou mais, ou menos, que Nada, mas não somos mais Nada. O fato de ter nascido implica algum vestígio, um traço, Lacan dirá, uma marca. Agora, o infinito. É claro, frente ao infinito, uma vida é quase Nada, mas não é Nada. Para Pascal há o Infinito que é uma espécie de todo, só que não é um todo fechado – ele não é, por exemplo, o universo de discurso. O Infinito é atual e, fundamental, não o entendemos; operamos com ele, pois o jogo fundamental da vida o implica, mas isso não quer dizer que o entendamos, que possamos absorvê-lo ao Saber.

Há uma certa relação entre Deus e Infinito. Uma vez nascidos, temos acesso à nossa finitude essencial: viemos do Nada e voltamos a ele. Só que essa finitude é também uma infinitude: nossa vida, nossa pequena e limitada vida, é tão, tão pequena, somos tão, tão frágeis, enfim, somos infinitamente pequenos e perdidos. Pascal repete muito esse tipo de formulação. Só que o segundo Nada, quando nossa finitude aparece como que sabendo disso, indica aquilo que Édipo já formulara – “antes não ter nascido” –, mas aí já é tarde. Inevitavelmente fomos o traço deixado pela vida que tivemos. Ele é radicalmente tênue, mas expõe o limite radical da existência: o fato da morte – “o homem é um caniço pensante”, nos lembra Pascal.

Esses termos compõem o cenário do apostar: o nada, nossa vida infinitamente pequena, o Outro, uma infinidade incompreensível e enigmática e a exigência de apostar. E só há duas possibilidades, ou a vida pia, na suposição de que Deus existe, ou a vida mundana na sua suposição que Ele não existe. Tais termos tratados, como já disse, até agora como dizendo respeito à condição humana, veiculando uma certa intuição existencial que temos da vida, de sua finitude – viemos da terra e a ela retornaremos inevitavelmente – pasmem, são conceitos estritamente, rigorosamente, formais. É por essa razão que, nas lições em que trata da aposta, Lacan nos adverte para guardarmos a fórmula “uma infinidade de vidas infinitamente felizes”, sem nos preocupar com o significado, religioso ou não, que ela teria. Lacan quer ressaltar a independência da démarche de Pascal de qualquer conteúdo filosófico ou existencial. Trata-se de um fato enorme: Pascal opera com o Infinito, ele não formulou o conceito (para tanto teremos de aguardar Newton e Leibniz), mas ele opera com ele, constrói um raciocínio irretocável com ele, dando-lhe uma envergadura existencial surpreendente, e absolutamente nova. Por isso, não se deixem enganar pelo suposto misticismo ou religiosidade de Pascal. Ele é tipicamente, tanto ou mais do que Descartes, um “moderno”.

O infinitamente pequeno, a vida, o infinitamente grande, o Outro [Deus], a diferença entre os números indutivos ou finitos e os números infinitos e o zero…, são os termos que fundam a ciência moderna. Pascal é um exemplo do que Lacan dizia a respeito da uma prática não precisar estar esclarecida para operar: quando estamos diante de algo cuja discursividade é também sua prática, ou, dito de outra maneira, o significante, sendo aquilo que opera, age antes que se saiba disso. Então, antes mesmo de Newton & Leibniz, de Dedekind, de Cantor, Pascal já se vale de toda a matemática própria da ciência moderna e, sob esse aspecto, ele foi mais longe do que Descartes. Ele sabe[opera] que qualquer número operado com o infinito, em não importa que operação, não o modifica. Qualquer número multiplicado, somado, dividido, como disse, não importa a operação, dá no mesmo infinito. A única exceção sendo o zero. Pascal também sabe[opera] que o zero não é um número como os outros. Sem ser algebrista, ao contrário, sendo geômetra, ele sabe que o zero não é um número “natural”. Onde se trata do zero, sempre, este tem que ser afirmado por decreto, através de uma axiomática – não é trivial conceber a não existência “localmente”, o não ser como “entidade”, e poder designá-lo por uma letra. Então, isso não é intuitivo para todo mundo. Infinito multiplicado por zero, zero. Esta operação anula o infinito, o colapsa. Já qualquer outro número, por maior ou menor que seja, por exemplo, o tamanho de uma vida, não altera o infinito, nem o diminui nem o aumenta, ele continua o mesmo infinito. O infinito/Deus não é constituído de partes, Pascal dizia que era como “um círculo infinito cujo centro está em toda parte”, ou seja, é completamente heterogêneo a qualquer coisa que possa ser concebida ou articulada pela razão.

A vida não realiza nenhum de seus limites, ela não é Nada, tampouco ela é Infinito – ela está entre, embora possamos apostar em obtermos “uma infinidade de vidas infinitamente felizes”, isto é, podemos apostar em estarmos próximos de Deus. O que importa é que, sendo a vida um vestígio diferencial, este, multiplicado por infinito, dá como resultado o infinito – é daí que Pascal concluirá que uma certa posição do sujeito em relação à vida, tem como conseqüência a infinitude: a posição de que a vida não nos pertence. Ela é do Outro, vale dizer, podemos “ganhar” a infinitude no caso de termos acatado com os termos do jogo da vida – que é depositá-la no Outro.

Finalmente, não posso deixar de designar a questão do sujeito tal como Pascal a situa. A partir de Lacan, temos Descartes como aquele que isolou o sujeito em sua dependência essencial ao significante. Num certo sentido o sujeito da ciência, demarcado por ele, é o sujeito enquanto representado por um significante (não importa qual) para outro significante (também não importa qual). Poderíamos dizer que Pascal em contrapartida isola o sujeito enquanto desejo em sua articulação com o que o causa. Daí vem, é claro, a articulação que Lacan faz entre as sequências de Fibonacci e o apostar. Mas, entendamos como Pascal situa essa questão em seus termos mais gerais .

A configuração da aposta correlaciona uma decisão quanto ao nosso modo de nos conduzirmos na vida – vida pia ou vida mundana – à existência ou não de Deus. Há quatro possibilidades, que constituem uma combinatória: vida pia & Deus existe; vida pia & Deus não existe; vida mundana & Deus existe; e, finalmente, vida mundana & Deus não existe. Não é necessário esmiuçar nenhuma dessas possibilidades para situar a evidência de que, quer queiramos ou não, na vida, caímos necessariamente em uma delas. Não há como não apostar. Por quê?

Antes de responder, devemos entender que o ponto decisivo é o de não haver nenhuma informação que possa orientar o sujeito na aposta. Sequer sabemos se Deus existe, vale dizer, o fato de existir a Igreja, padres, uma longa tradição, nada disso, fornece qualquer indício seguro, válido sobre a existência de Deus. A probabilidade é radicalmente dividida “meio a meio”, isto é, 50% dele existir e 50% dele não existir, uma vez que não dispomos de indício que nos assegure nem uma coisa nem a outra. Então, não é possível conhecer e somos obrigados a tomar uma decisão. O que pode nos orientar aí? Vejam de que maneira, e em que ponto Pascal faz surgir a necessidade do saber, de algum tipo de saber (ele dirá um saber do coração); o de tomar uma decisão fundamental em puro risco.

Além do mais, não se trata de determinar a probabilidade da existência efetiva de Deus – para Pascal a fé em Deus não é objeto de escolha racional; Deus é completamente heterogêneo a qualquer coisa que possa ser abordada por nossa razão, daí ser vã a tentativa de determinar Sua existência através de argumentos racionais. O que está em questão é a tomada de uma decisão para agir: ou a vida pia na suposição de que Deus exista, ou a vida mundana como se Ele não existisse. Então, está posta a questão do ato. Se a questão fosse acreditar ou não em Deus, isto é, na Sua existência, provavelmente escaparíamos ou evitaríamos o jogo. Mas a exigência é a de escolher entre dois modos de vida que se excluem, os únicos possíveis. Então, se estamos vivos, a escolha já foi feita.

E, para concluir esta introdução geral à aposta de Pascal, o que significa “uma infinidade de vidas infinitamente felizes”? Vou me deter em apenas duas possibilidades gerais, neste ponto. Na vida mundana, o máximo que se ganha é apenas uma vida porque tudo nela se mede à razão. Não há Outro, a vida é uma e uma totalidade composta de partes, seus momentos. Ela é regida pela racionalidade, digamos, do princípio do prazer, do mercado dos bens. Já a vida pia, a que aposta na existência de Deus (o que não quer dizer que se arrogue a afirmar a existência de Deus – ela aposta na existência), o situa como uma heterogeneidade radical em relação a tudo que a razão pode conceber, vale dizer, DEUS é Outro. Se estamos constituídos em relação a esse Outro, isso significa que a vida não é uma totalidade composta de partes. Ela não é uma, ela é múltipla, isto é, a cada pequeno ato, a cada novo lance, ela se renova, é Outra vida. Isso dá conta do aspecto quantitativo da formulação “infinitas vidas…”. Mas, e o “infinitamente felizes”? O aspecto qualitativo da infinidade invocada por Pascal? Encerro com a indicação feita – há alguns anos – por Antônio Carlos Rocha, evocando Lacan em Télévision , – só o sujeito é feliz.

Este breve texto comenta algumas considerações de Lacan no seminário “Problemas cruciais para a psicanálise”, a respeito do Nome Próprio como uma categoria mais especificamente psicanalítica. Limito-me aos comentários que Lacan tece sobre o esquecimento de Freud do nome do pintor Signorelli, que consta no primeiro capítulo de seu livro Psicopatologia da vida cotidiana; a lição do seminário de Lacan que tomo em consideração é a quarta, datada de 6 de janeiro de 1965.

Freud viaja de trem, conversa com alguém que é uma autoridade legal. No curso da conversa, esquece o nome do pintor Signorelli, que ele estava em vias de mencionar, autor dos afrescos na catedral de Orvietto cujo tema é o juízo final. Após o esquecimento, imediatamente dois nomes lhe vêm à mente: Botticelli e Boltraffio, mas em vão, eles não o reconduzem ao verdadeiro nome. Freud adota a atitude psicanalítica, então nascente (é o tempo do início de sua “auto-análise”), e recolhe suas associações. Surgem então duas novas palavras, Traffoi e Bósnia-Herzegóvina, ambas, como as duas anteriores, nomes próprios, no caso nome de lugares.

A explicação de Freud segue a via do que na ocasião ele entende por recalque. Freud não demarca bem a ordem do que se passa no nível das letras, do que se passa no campo do sentido, do que porta valor semântico. Sua explicação tende a privilegiar o sentido situado então como recalcado. Vale dizer, para cada nome que entra na cadeia de substituições, Freud pode detectar lembranças que situam perfeitamente os temas que o perturbam naquele momento de sua vida. Eis alguns deles: complicações com pacientes, em particular um suicídio, a derrocada de sua teoria da sedução, a questão da virilidade e da potência sexual etc. Ele, no entanto, não deixa de reconhecer o jogo literal, uma espécie de “automatismo”, concomitante ao esquecimento que se apresenta nas substituições. Em primeiro lugar, os nomes próprios são cindidos em suas sílabas constituintes, depois, uma transliteração, por via semântica, uma “tradução” de Signor do italiano pelo Herr do alemão. A terminação “elli” se conserva de Signorelli a Botticelli. Um “bo” se repete ao longo de Botticelli, Boltraffio e Bósnia. Os nomes se decompõem em unidades portadoras de sentido, “Herr”, “Signor”, “Traffoi”, e em unidades que se conservam nas substituições compondo os nomes que se sucedem — é o caso de “elli” e “bo” (Lacan assinala sobretudo o “o”). Finalmente, o fato, anotado por Freud, de que o esquecimento do nome próprio gera uma espécie de fechamento, isto é, uma “compulsão” a lembrar que traz como resultado outros nomes próprios que se compõem através da rearticulação das sílabas e dos segmentos isolados, que, inclusive, são em número finito. Vale dizer, as substituições respeitam a função discursiva da palavra esquecida, que é a do nome próprio: se um nome próprio é esquecido, esse esquecimento aciona uma série associativa de outros nomes próprios até o nome esquecido ser recuperado.

O entendimento de Freud naquele momento é o de explicar esse jogo literal pelo exterior, isto é, ele é motivado pela temática, pela semântica em jogo na conversa com seu companheiro de viagem. Na “superfície”, as piadas, que podem ser colocadas numa conversação ligeira, dessas que ocorrem numa viagem. Na “profundidade”, essas piadas estão na porta de entrada de questões relativas à sexualidade e à morte tal como elas se apresentam no concreto da vida de Freud, e que devem ser evitadas numa conversação ligeira. Lacan observa que, nesse nível, não há recalcado algum. Há coisas que têm de passar por fora, por fora da zona do dito, mas tais coisas não são propriamente recalcadas, elas são evitadas, não devem comparecer à mesa. No entanto, é nessa “superfície intersubjetiva”, para usar o termo de Lacan na ocasião, que se opera a escolha mais ou menos consciente entre o que deve ser dito e o que deve ser evitado. É nessa superfície, marcada pela contingência e pela facticidade, que fará irrupção o recalcado, mas o recalcado não como um conteúdo semântico, mas como uma formação literal irruptiva, isto é, como uma formação linguageira, articulável por uma combinatória de letras que se desdobra à revelia do sujeito, mas que, no entanto, cifra em torno do que gira sua questão fundamental – seu nome próprio, lugar de inscrição de seu desejo enquanto desejo alienado, enquanto desejo do Outro, inscrito no campo do Outro. Vejamos esse ponto.

Em primeiro lugar, o que temos fora do campo do sentido? Temos o não-sentido marcado pela palavra “esquecimento”, a incidência de um buraco, de algo que se coloca como falta, ou, melhor ainda, perda – o nome próprio que se perdeu. A seguir temos os nomes substitutos. Mas, do ponto de vista do regime do inconsciente, do jogo literal que se arma, temos que inverter a temporalidade e situar as coisas na sincronia, isto é, o esquecimento não é anterior à cadeia substitutiva, ele só se põe como esquecimento na sincronia com a cadeia. Por isso Lacan falará em metáfora, vale dizer, o esquecimento, antes de ser um fato negativo a ser eliminado pelo esforço lançado na tarefa substitutiva, é sustentado como tal, como buraco, como presença da perda, ele é “criado”, justamente no desdobramento da cadeia, no prosseguimento da cadeia. Isto é, a cada nome que se coloca na seqüência, o sujeito fará a prova daquilo que se perdeu, perda esta que traz o traço, aí sim recalcado, posto que esse nome não é aí evitado intencionalmente, ele não aparece como significação. Mas, por efeito do automatismo literal, o nome próprio é indicado, daí Lacan dizer que o esquecimento é um mecanismo de memória, por não se dizer, por se furtar, por se apagar – essa é uma propriedade intrínseca do nome próprio: poder ser perdido.

Em segundo lugar, também fora do campo do sentido, Freud notava que, à medida que a cadeia substitutiva prosseguia, lhe vinha à mente com muita nitidez (uma experiência que me pareceu próxima a uma imagem onírica) a imagem de Signorelli. Este pintor “assinara” com seu próprio auto-retrato o afresco por ele pintado no canto específico do quadro próprio à assinatura do autor. Lacan situa aí o tema do olhar. “O quadro é quem olha aquele que cai em seu campo; que o pintor é aquele que, do Outro, lhe faz cair o olhar”, diz Lacan. E o que Freud vê nessa figura? Ele vê “a figura projetada diante dele, dele que não sabe mais de onde se vê, o ponto de onde ele se olha”.

Lacan finaliza a lição da seguinte maneira: temos aí, no esquecimento do nome Signorelli, “a aparição desse ponto de emergência no mundo, desse ponto de surgimento por onde isso que não pode, na linguagem, se traduzir senão pela falta, vem ao ser”. Vale dizer, a incompletude articulada pelo jogo literal, indicada pelo nome próprio que se furta na articulação substitutiva, marca o ponto de incidência do olhar que constitui o sujeito em sua alienação fundamental ao significante.

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1. Trabalho apresentado em janeiro de 2006 nas Jornadas preparatórias para o Colóquio “A operação do significante: o nome, a imagem, o objeto”.

O título soa pretensioso, mas os objetivos desse trabalho são bem modestos: trata-se de precisar certos termos da clínica lacaniana para abordar-se de uma forma mais precisa o que seria uma psicopatologia psicanalítica. Entre esses termos, o termo chave, aquele que consta no título, “traço” – fala-se tanto de traço, mas o que é um traço? – mas há outros termos e expressões bordões, como por exemplo, “clínica do caso a caso”, “singular”, etc. São termos e expressões que não tenho a impressão de estarem sendo bem empregados, eles acionam muito mais consensos que dificultam as discussões do que permitem estas desdobrarem-se.

Uma situação exemplar: “singular” e “clínica do caso a caso”. A “clínica do caso a caso” permitiria o acesso ao singular do caso. Isso, mais do que absurdo é um erro de categoria. Não é possível nenhum saber sobre o singular, talvez tenhamos acesso a algo que toca ao singular num lampejo na “experiência” – se pudermos definir o que é “experiência”. De qualquer modo, não é possível que Lacan, alguém tão atento à lógica, tenha cometido a temeridade de falar seriamente de um saber do singular. Toda a questão do objeto a diz respeito justamente a esse ponto, o singular é o que é perdido, ele é da ordem da perda. E que pese, a profusão de enunciados dizendo o oposto, não há “sujeito singular”! É isso mesmo! Só há um sujeito, o sujeito da ciência e este não é singular! Ao contrário, ele é universal, articulável pela função universal da linguagem. Então não somos criaturas singulares? Somos singularíssimos, mas esta não está alojada simplesmente do lado do sujeito, ela está situada na relaçãocomplexa desse sujeito, que é um universal, com aquilo que se perde, relação que remaneja esse sujeito da ciência universal em sujeito dividido, como sujeito em relação a seu sintoma. Esse erro de categoria é comum entre os lacanianos, e é até provável que Lacan tenha formulado algo nessa direção, assim como Freud falava freqüentemente em “sentimento inconsciente de culpa”. Mas bem entendido, é um erro de categoria promovido por uma questão de economia discursiva. Era mais simples falar em “sentimentos inconscientes de culpa” do que nas complexas relações entre as representações, estas sim, inconscientes. Como é mais simples falar em “sujeito singular” do que situar a complicadíssima relação entre este e aquilo que se perde na operação que o constitui enquanto referido a um ponto de gozo sintomático que o “singulariza”.

Ora, a “clínica do caso a caso” é, na verdade, o modo específico, próprio da psicanálise, de negar a singularidade, de ultrapassar a singularidade da experiência e de um laço analítico específico com este ou aquele paciente. A psicanálise através do “caso a caso” nega o singular permanecendo, contudo, próxima a ele. É isso que significa caso a caso. Ultrapassar o caso, um caso, não por sua tipificação, sua diluição no categorial nosográfico advindo da psiquiatria, mas “entendê-lo” através do reenvio a outro caso, depois a outro, assim por diante. Vale dizer, a “clínica do caso a caso” introduz uma mediação que nos afasta da singularidade vívida da experiência: a categoria de seqüência. “Caso a caso” significa uma exigência posta ao psicanalista de dispor sua experiência clínica numa seqüenciação dada, fraca é certo, mas ainda assim uma seqüenciação. Um caso…, a unicidade com a qual ele se fixa para o analista, deve ser temperada, interrogada, pelo reenvio a um outro caso, depois a outro, assim por diante.

Desculpem se sou tão repetitivo e insistente, mas é que a questão tem uma importância prática enorme, sobretudo institucional. A “clínica do caso a caso” implica em muito mais do que uma defesa da singularidade vis a vis a atitude classificatória, entendida como generalizante, da psiquiatria e da medicina. Ela implica em um remanejamento e numa dinâmica própria da função do diagnóstico. Por quê se diagnostica? Para se ajustar meios a fins de uma maneira correta. Mas no caso da clínica, e isso não é uma questão apenas para a psicanálise ou a saúde mental, temos aí uma questão mais ampla que diz respeito à idéia mesmo de clínica. Então, no que diz respeito à clínica, tem-se de ajustar ordens distintas nessa articulação de meios e fins: sobretudo tem-se de ajustar o particular ao singular e vive versa. Mas como realizar essa articulação de ordens diversas, se justamente estamos a ver que elas não se compatibilizam? Isto é, o particular, o âmbito geral, não apanha, não detecta o singular como tal. Na medida em que o particular é da ordem do saber ele, por definição, já aboliu o singular, já se distanciou infinitamente dele.

Algumas palavras a mais são necessárias aqui. Em primeiro lugar, a confusão que se faz entre particular e singular. Trata-se de um erro “clássico”. O exemplo maior é o silogismo, “Todo Homem é mortal, Sócrates é Homem, logo, Sócrates é mortal”, que não é válido (a distinguir de falso) justamente porque nele figura um termo singular – o nome próprio “Sócrates”. Ele não é válido precisamente porque a lógica clássica não trabalha com entidades singulares. Para que o silogismo acima fosse válido seria necessário que, no lugar do nome próprio “Sócrates”, figurasse ao menos o nome de uma entidade particular. O particular é classe, ou melhor, subclasse, espécie em relação a algo mais amplo que a contem. E singular diz respeito ao que é único, o que faz a coisidade própria e específica desta o daquela coisa. Por exemplo, dizemos “eis um cisne preto”, em que sentido estamos falando de um cisne preto singular? O que rege a inteligibilidade dessa experiência tão banal? Não é a cor preta deste cisne, já que existem outros cisnes pretos, e então, ele é apenas um exemplar dessa subclasse de cisne que é a subclasse dos cisnes pretos. A discussão é bastante sofisticada, um indivíduo é um exemplar da classe e, a esse título, ele não tem nada de singular, ao contrário, ele é apenas a realização cabal do tipo que ela, classe, reúne. A singularidade do cisne então estaria muito mais no pronome “este” presente na frase “este cisne preto”. Mas em que sentido um pronome pode dizer em quê alguma coisa é singular? O pronome “este” se refere a qualquer coisa. Observem então como o tema é complexo, e como o singular esta sempre se perdendo e se desfazendo ou no particular ou no universal. Está aí a razão da confusão entre um e outro registro? Talvez.

Será que é possível uma fala singular? É difícil conceber tal coisa. Sempre que falamos tomamos posição pelo menos em um contexto já problematizado, de tal sorte que somos muito mais representantes desta ou daquela idéia, deste ou daquele argumento, elementos de uma subclasse de idéias e argumentos já constituída, do que propriamente falantes de nossa própria posição singular. Isso significa que o singular não incide no discurso? Não. Significa apenas que ele é raro e breve, sendo logo absorvido na trama particularizante ou universalizante do discurso. Tomemos, por exemplo, a incidência de uma obra de arte revolucionária, ela o será muito brevemente, posto que logo será reconhecida como exemplar e se incorporará à história da arte. Mas temos sua incidência breve, numinosa, capaz de reorientar o curso das coisas, e que podemos então inscrever no campo da singularidade. Enfim, é isso, o singular oscila entre o traumático de certos acontecimentos e o incomunicável da experiência. De um lado o acontecimento abrupto, fazendo suas incidências, deixando suas marcas e de outro, nossa experiência íntima, nosso vivido – neste fazemos naturalmente a experiência de nossa singularidade, mas aí o singular é incomunicável. Uma outra ilustração banal, mas didática. Duas cadeiras de um mesmo conjunto mobiliário. Como distinguir uma da outra? Será inevitável perseguirmos o traço que a distingue da outra, por exemplo, uma pequena marca, quem sabe um pequeno rasgo. Ou ainda, o que nos atrai num autor? A história que ele conta ou a maneira como a conta? É por isso que se deve situar o singular na ordem do que faz presença em perda: ele é da ordem do traço e do estilo.

Mas, retornemos à clínica, à questão do diagnóstico. Disse que o saber clínico, qualquer clínica, é sempre da ordem do particular. Faltou dizer que a clínica, qualquer uma também, tem por exigência atingir e se deixar retificar pelo singular. Trata-se, como vimos, de uma exigência exorbitante, qual seja, a de que toda clínica tem de transpor um impossível, franquear uma barreira impossível de transpor: do particular ao singular e vice versa, sendo dado que entre uma e outra não há continuidade. O médico tem de propor um tratamento para aquele camarada ali, não é para um sujeito em geral que pertence a esta ou aquela classe de sujeitos, é aquele ali, se a intervenção não ocorrer ele pode morrer… Daí porque ser tão agudo o tema do ato médico, posto que para se transpor esse impossível entre o particular e o singular se faz necessário ato – suspensão da operação do saber e queda no real com o conseqüente enfretamento da morte daí decorrente. Essa é uma conjuntura estrutural da clínica, não importando nesse contexto as manobras que este ou aquele médico faz, os absurdos que a institucionalização dos cuidados médicos promovem para diluí-la, para escamotear sua incidência na prática clínica. Vale dizer, qualquer saber clínico, embora particular, genérico visa aproximar-se do real singular daquele caso, daquela conjuntura específica, para, nesse limite, abrir para um ato clínico, lançar-se em tal ato. Trata-se então de ato, de algo que vai atingir o real, e que pese toda prudência, não se garante no saber. O ato clínico não é cego, ao contrário, ele se deixou guiar pelo saber, mas este não pode garanti-lo. Todo ato clínico gera como conseqüência um efeito que é heterogêneo ao saber que o orientou em seu ponto de partida, e é este mesmo efeito que, agora como causa, deve retroativamente retificar este saber inicial. Mesmo que o ato pareça ratificar esse saber inicial, nos casos em que tudo vai bem e tudo corre em acordo com o que foi antecipado, mesmo aí, o efeito não é uma mera dedução do saber inicial. Mesmo aí, o efeito é heterogêneo ao saber inicial, posto ele só ter sido possível, enquanto efeito, após o impossível franqueado pelo ato clínico.

Se transpor o impossível entre o singular e o particular está presente em toda clínica, o que caracteriza a psicanálise em vista da clínica em geral? Será que a psicanálise visa mais o singular do que as outras clínicas? Resposta pronta a evitar e que pouparia muitos problemas: a psicanálise visa a singularidade do sujeito… O essencial não está aí, a questão é a respeito de qual é a particularidade da clínica analítica, ela é clínica de quê? E aí a resposta vem simples: ela é uma clínica do modo como a linguagem produz e afeta um corpo, ancorando nessa produção a subjetividade e os laços sociais nos quais esta última vem consistir. É nessa conjuntura que emerge a problemática do sujeito, sua singularidade e seu modo de gozo. E é em função dela que devemos examinar se os métodos da medicina, da psiquiatria são os justos para abordar tal questão. A resposta é cabal: não são. E devemos entender porque não o são.

Toda clínica deve se pôr como uma espécie de superfície onde o real por ela visado deixa seus traços. É com esses traços que o clínico organiza seu saber, produz suas classificações, propõe estruturas, organiza as terapêuticas, etc., etc. Na medicina moderna sabemos os instrumentos preponderantes: o cenário enquanto corpo anatômico exposto ao olhar; a funcionalidade operatória entendida pelas dinâmicas físico-químicas oriundas da ciência. Tudo isso produzindo um corpo de saber que emoldura a recepção dos fatos patológicos. É evidente que essa organização clínica é orientada pelo visível, pelo o que é dado na extensão. E tal organização da clínica tem produzido efeitos espetaculares desde que os fatos se encaixem nessa apreensão do orgânico e do vital pela phisys. Mas o real intrínseco à linguagem se deixa apanhar do mesmo modo? Os neurocientistas diriam que sim. Nós analistas dizemos que não. Para nós uma clínica que foca os efeitos da linguagem é uma clínica que se orienta não pelo visível, mas pelo que se perde, pelo que só deixa traço na linguagem e em um corpo enquanto esse corpo é efeito e tomado pela linguagem. Dai porque a necessidade do psicanalista construir seu saber clínico de um modo distinto das outras clínicas.

O que caracteriza então o saber clínico do psicanalista? Eis o retorno de meu título, “clínica do traço”, “clínica do caso a caso”. Quais são os requisitos dessa clínica?

Em primeiro lugar a suspensão do movimento que orienta a apreensão dos dados clínicos para categorias gerais, visando uma classificação dos mesmos através da abstração. Situar o traço significa propor uma semântica de outra ordem. Traço é aquilo que indica a presença de algo, no que esse algo, justamente, se furta à presença, se furta à possibilidade de positivação, de localização espaço-temporal estrita (como na anatomia e na fisiologia). O traço é incerto, sua denotação é equívoca e indecidível, ele dá conta de uma referenciação que os lógicos não admitem por ser intrinsecamente não unívoca. A natureza do traço então é “metaforonímica”. Por isso invoquei a necessidade de uma “superfície” adequada para receptá-lo e mantê-lo enquanto tal, isto é, sustar o movimento que visa ultrapassa-lo transformando-o, por abstração, em critérios de pertinência a esta ou aquela classe (se o paciente possui os sinais a, b, e c então ele está com a doença/classe X); essa superfície não é a extensão anatômica, regida pelo visível, essa superfície é o texto. É no texto que pode se depositar tais elementos cujo ser é tão furtivo e é aí também que um estilo pode aparecer. Vê-se então de que modo o psicanalista aborda o singular, o real próprio de sua clínica: pelo traço, retendo-os em um texto. Ele não avança para a classificação, processo metodológico próprio da medicina que justamente apaga os traços por transformar o que seria dessa ordem na clínica, em sinais que irão fundamentar os critérios de pertinência.

Um outro ponto diz respeito à transferência. Serei breve sobre ela nesse contexto, pois ela merece uma reflexão bem mais ampla e dedicada. Mas não posso omitir aqui que a clínica do traço é também uma clínica sob transferência, isto é, a presença do analista é intrínseca à superfície onde os traços deixam suas marcas. É impensável que o que se apresenta numa escuta clínica não seja orientado por essa escuta ela própria – o que não significa de modo algum que o analista escute o que queira ouvir. A presença do analista apenas indica que o espaço onde se distribuem os significantes não é neutro, esse espaço apresenta uma torção própria conseqüência da dimensão de endereçamento própria ao significante.

Por isso vemos Lacan valorizar os grandes clássicos da psiquiatria. Isso menos pelos princípios metodológicos que eles abraçavam do que pelo texto que eles produziram, onde traço e estilo estão presentes na composição dos relatos clínicos. Os grandes clínicos franceses do inicio do século passado sobretudo. Esses inclusive tinham o mérito de não terem um ponto de vista sistemático, como os alemães, em matéria de psicopatologia. Eles faziam uma clínica que cortava rente aos dados, não se poupando em se deterem em “detalhes” notáveis, com os quais construíram síndromes variadas, como Clérambault, Cotard, Capgras, Séglas entre outros. A psicanálise se interessa por essa clínica por seu caráter textual, onde os traços estão fixados a partir de uma exigência descritiva que não pretende de modo algum ser exaustiva, mas uma exigência descritiva que visa localizar os elementos básicos,elementares e recorrentes que encontramos distribuídos de maneira desigual em todas psicoses. O que importa não é o organicismo confesso de Clérambault, mas como em seu texto, em seu estilo, ele isola as conjunturas significantes elementares próprias da psicose, por exemplo, na síndrome de automatismo mental.

Trata-se então de reter esse modo de apreensão do dado clínico: através do texto deixar passar o traço do caso e nas reviravoltas deste destacar as estruturas de exposição que apresentam os elementos, sempre conjunturas significantes, da psicose.

Dois pontos ainda. Um a articulação com a estrutura, outro a retomada da questão institucional.

Se o psicanalista não visa a classificação é porque seu manejo tem a ver com a palavra e portanto com a transferência. E nesse caso, é prudente, já que falar tem seus perigos, que ele possa identificar a posição do sujeito na estrutura da linguagem. Aí a questão crucial é a admissão de certos limites estruturais para cada sujeito submetido, pela razão que for, a ser atingido por alguma manobra clínica no campo da saúde mental (não importando se voluntária ou não). A subjetividade não é maleável a ponto de poder funcionar em qualquer conjuntura significante como pretende as ideologias da reabilitação social. À guisa de defender a cidadania, a saúde mental corre o risco de se tornar um operador da ideologia que justifica toda e qualquer manipulação no sentido de integrar os homens às exigências do sistema produtivo. A psicanálise defende que há limites para esses esforços, ela não os desconsidera por princípio, mas defende a idéia de que a subjetividade encontra limites importantes e de várias ordens para poder acatar com as exigências do mestre para que o sujeito se integre ao mundo do trabalho e da produção de mercadorias.

Daí a conseqüência institucional dessa discussão: trata-se de admitir certos limites estruturais para o sujeito a partir da clínica. Nesse caso a questão não é simplesmente a de se obter com os dictos de Lacan, “clínica do real”, “clínica do caso a caso” e outros uma composição com o aparelho ideológico no sentido de que este tempere suas exigências através de alguma benevolência que é introduzida pelos psicanalistas. Essa política retarda, adia a violência do poder em forçar os sujeitos, independente de suas condições, a freqüentarem a alienação cega proposta pelo mestre, mas não interroga efetivamente esse mestre em seus desígnios. É curioso que a bandeira da singularidade, que é brandida por muitos psicanalistas, freqüentemente esteja a favor de uma composição favorável ao mestre, que tempera suas exigências para, por outro lado, implementa-las com mais eficácia. Para o psicanalista a questão é a de que o mestre se enfrente com a loucura enquanto um limite à sua operação totalizante e totalizadora. Nesse caso o que deve estar em pauta é menos uma proclamação da singularidade dos sujeitos e mais a problematização dos sistemas de classificação que orientam as ações no campo da saúde mental de maneira cega aos limites do sujeito. Trata-se então de dar lugar a uma clínica que reconheça esses limites da subjetividade, de sua organização estrutural detectável tão somente por uma clínica que se orienta pelo recolhimento das incidências significantes que a fundam como traços no tecido de um texto. Tal clínica não se faz sem aparelhamento institucional, sem a disciplina da escrita e sem a posição ética que a afirma em ato e que situa este que a afirma lado do discurso analítico.

I – Introdução:

Esse trabalho tem como população de estudo uma clientela muito específica: aquela da enfermaria de longa permanência e os albergados do hospital de Jurujuba. O que levou-me a desenvolver esse trabalho foi uma reflexão sobre o desejo; uma reflexão psicanalítica certamente, mas que se permite confrontar com o tema da relação do desejo e essa entidade vaga que é a sociedade, ou, como se diz atualmente, o social. Nessa enfermaria e nos albergues estão aqueles pacientes que não têm para onde ir. São aqueles sem família, amigos, vizinhos, casa, etc. Aqueles que ao quadro da psicose somam-se as mazelas da idade e/ou da demência. Pode-se estranhar o meu tema então: o que tem desejo a ver com essa situação extrema e lúgubre? É simples, chega a ser até trivial. Nós nos esquecemos disso, mas aqueles que têm para onde ir, nós, temos direção porque estamos situados na ordem do desejo: tanto podemos desejar, quanto, principalmente, somos desejados. Não importa o quão esse fato esteja encoberto por nossa suposta normalidade e as relações sociais ditas “objetivas” que freqüentamos. Ora, a situação da longa permanência e do albergue, justamente por ser limite e negativa – não há em relação a essa gente investimento libidinal propriamente – pode nos fornecer elementos importantes para entendermos o desejo em seu funcionamento social. Compreende-se então, a propósito de que citamos a Praça Mauá em nosso título. É que em Jurujuba, no albergue, acompanhamos o fim de carreira de algumas dessas profissionais da carne, agora velhas loucas.

Encontramos aí personagens, pelas mais variadas razões, sujeitos a todo tipo de manipulação. Ressalvamos aqui as manipulações “teóricas”, isto é, aqueles entendimentos que ao situarem tais figuras como vítimas visam compor justificativas para políticas sociais. É mais do que justo que se invista nessas pessoas. Alías, não há alternativa – ou se as acolhe ou, como é mais freqüente, elas morrem na indigência. De fato, a situação delas é sofrível, trágica, contudo, elas não são necessariamente vítimas. O que nos interessa, entre outros aspectos, é a função que elas jogam numa série de formulações visando algum tipo de intervenção socialmente compensatória. Qual é o papel que elas têm nesses discursos. Elas, nessa situação limite em que se encontram são vistas como o suporte material da hipótese de que os mecanismos sociais de exclusão e marginalização respondem pela determinação de sua situação. Uma de nossas indagações mais importantes é sobre se esse entendimento é suficiente para encaminhar a práxis com essas pessoas visando sua reintegração social.

Foi por essa razão que coloquei aspas em teórico. Não pretendo de modo algum examinar a validade de quaisquer teoria sociológica. As proposições sociológicas, só me interessam na medida em elas se convertem em intervenções concretas que têm a função de alterar o real da posição dessas pessoas. Não penso que uma intervenção que, por exemplo, vise educar corrobore ou não uma dada teoria social sobre a ação de mecanismos sociais, embora evidentemente uma estratégia pedagógica possa encontrar sua justificativa num diagnóstico social desse tipo e, no caso dessa estratégia funcionar de alguma maneira, ela possa servir como um elemento na corroboração da teoria em pauta. Ou seja, é indireta a ligação entre uma dada teoria social e o que se faz em nome dela visando alterar localmente o real da posição das pessoas ou de seus comportamentos no sentido de sua orientação.

II – Porque as pessoas vão para o albergue:

A hipótese de que as pessoas vão parar no albergue em razão de mecanismos sociais de segregação é sedutora, fácil e simpática – é sobretudo uma explicação popular. Afinal, é uma evidência de que aquelas pessoas foram abandonadas. É um fato, elas não têm família, vizinhos, amigos, etc. e se forem deixadas à própria sorte tornam-se mendigas rapidamente. Segue-se que foram abandonadas? E se foram, foram por quem e por quê?

Na verdade, a hipótese do abandono social está associada a uma variante um pouco mais sofisticada do que aquela que encontramos junto às manifestações mais diretas e populares no entorno do sentimento que designamos por pena, comiseração ou piedade. Esse sentimento é sobretudo efeito de identificação: é nosso fantasma de abandono que vemos realizado nessas pessoas. A única verdade que essa hipótese toca, ainda assim de modo tangencial, é o fato dela indicar de alguma maneira que o laço social é função do exercício do desejo tomado numa acepção a mais ampla possível. Quando examinamos de perto as situações, vemos que elas são muito mais complexas do que se pensa e que a questão do abandono – que efetivamente está colocada – deve ser situada num plano completamente diferente do que é normalmente colocado a partir do mecanismo identificatório da pena.

A pena, deve ser situada no eixo narcísico, por isso conduz a um posicionamento que é uma conseqüência lógica de seu registro. Como vemos realizado naquele sujeito nosso fantasma de rejeição, somos tomados de horror e começamos a encaminhar ações e intervenções que são aquelas que fantasiamos que seriam eficazes conosco caso tivéssemos naquela situação. Essas ações e intervenções variam em conformidade com a fantasia de cada um, mas em geral elas podem ser classificadas em dois tipos. Um é a tentação de educar, o outro é a crença nos poderes terapêuticos da bondade, da maternagem irrestrita. De uma maneira geral vemos as pessoas “errando” de um extremo ao outro dessas posições passando por algumas possibilidades intermediárias. Uma das coisas mais impressionantes nesse estado de coisas é que o fato dessas estratégias/respostas terem pouca ou nenhuma operatividade não trazer como conseqüência qualquer interrogação mais séria, quer das intervenções elas próprias, quer dos pressupostos identificatórios que lhes dão lastro. É extremamente difícil não recairmos, até desapercebidamente, numa ou noutra posição quando não numa espécie de “síntese” tirânica de ambas. Vamos a alguns exemplos.

O paciente Luís, albergado, tem a seguinte história. Após a morte da mãe, com quem vivia, passa a viver internado. Sua vizinhança, ao que parece apoderou-se do único patrimônio que lhe restava, ao propor sua internação – a casa onde morava com sua mãe. Nada foi feito no sentido de encaminhar o inventário e o paciente teve de abandonar o imóvel não apenas fisicamente, mas também do ponto de vista jurídico, em razão da internação e de seu quadro clínico. Mas terá sido mesmo apenas uma manobra da vizinhança? É claro que não. Embora evidentemente concorde que deva existir algum encaminhamento assumido pelo Estado no sentido de dar o devido tratamento a situações desse tipo que envolvem essas pessoas que não possuem capacidade de representarem-se e que, no caso dessa iniciativa faltar temos, de fato, a ocorrência de uma omissão grave, uma omissão que, se de fato ela existiu ⁽¹⁾ , sem dúvida foi determinante no destino de Luis, ainda assim, não podemos colocar tudo na conta do Estado, ou do fracasso dos mecanismos restitutivos em nossa sociedade. Olhando mais de perto a situação do paciente, vemos que ele não tem condições de sustentar, por sua própria conta, e em diferentes planos, uma batalha judicial. Ele é completamente delirante, vive imerso num mundo onde, por exemplo, até hoje, passada mais de uma década, ainda não realizou a morte de sua mãe. Esta pode a qualquer momento voltar, aliás, onde ela está, porque não vem apanhá-lo? Eis algumas de sua indagações. A queixa em relação aos vizinhos tem uma certa ambigüidade. Ele mesmo antes da morte da mãe já sofrera algumas internações, as quais algumas eram qualificadas por “atentado ao pudor” (ele saia nu pelas ruas), em outras é assinalada sua agressividade. Não sabemos muito sobre o que esses termos recobrem já que não há muito detalhe no prontuário. De qualquer modo, por ocasião da morte da mãe ele foi novamente internado por atentado ao pudor, além do mais, foi apanhado no mais completo abandono na residência onde vivia com ela – misturado às feses, urina, sem alimentar-se, e coisas do tipo. Ainda hoje podemos observar essa seqüência de eventos em seu comportamento. Sempre que é confrontado com uma responsabilidade um pouco maior, uma situação um pouco mais difícil, aumenta sua produção psicótica. Assim, não é óbvio que o paciente esteja na situação em que está simplesmente por oportunismo e intolerância de seus vizinhos.

Eis aí uma sugestão que o psicanalista não pode ignorar: o fato do sujeito não comparecer na cena social como deveria afim de sustentar e reaver seus direitos – alguém tem de fazer isso por ele, sustentar em seu nome seu patrimônio. O fato da produção psicótica iniciar aí, no ponto onde, devido às circunstâncias, incide essa exigência posta pela sociedade de alguém representar-se e falar em nome próprio, esse fato, dá conta de uma determinada estrutura subjetiva, de um conjunto determinado de possibilidades subjetivas. Está aí pelo menos indicado o que Freud designava como rejeição tanto do afeto quanto da representação incompatível na paranóia (Textos: Neuropsicoses…, Novas Observações sobre as Neuropsicose…, Perda da Realidade…) e o que Lacan designa por Foraclusão do significante Nome-do-Pai. De fato, o essencial de sua produção psicótica, delirante, é a certeza do retorno da mãe para buscá-lo e então retornarem à vida que sempre levaram juntos. Quanto ao conceito lacaniano de foraclusão, temos em relação à sua produção psicótica a sugestão de que ele cai enquanto sujeito no ponto em é chamado a representar-se. Isto é, não comparece em seu lugar aquele termo que lhe permitiria situa-se como sujeito, o Nome-do-Pai – esse termo está foracluído, retornando do real e como real a presença alucinatória e delirante da mãe então falecida.

O albergue então mais do que uma proposta de tratamento, é uma resposta social que acolheria o fato da psicose em função do reconhecimento da impossibilidade desses sujeitos não poderem responder em nome próprio. É diferente de um tratamento, que também é, naturalmente, uma resposta social, no sentido de que um tratamento não toma para si a responsabilidade total sobre o sujeito, enquanto que no albergue temos uma situação que visa substituir ou compensar a inexistência total de articulação social do sujeito. Por isso o albergue deveria ser, é o que penso, um lugar onde ela, a psicose, é reconhecida como tal. Infelizmente isso não é muito claro. A situação dos albergados tende a ser pensada exclusivamente a partir da assimilação deles à categoria das vítimas sociais, para os quais é possível alguma compensação ou restituição por força do manejo de variáveis estritamente sociais do que mediatizada por uma conceitualização que coloque, que afirme, a psicose em sua especificidade. É verdade que penso não ser uma boa caracterização o entender as figuras da miséria e de nossos problemas sociais a partir da categoria de vítima, isso mesmo ali onde esse entendimento se justificaria de alguma maneira. Esse entendimento, a meu ver, colhe as pessoas num ponto em que elas caem numa identificação – vítimas – que não lhes abre qualquer oportunidade como sujeitos, a não ser gozarem de sua condição miserável quer cinicamente, se aproveitando das políticas sociais compensatórias numa estratégia de sobrevivência, quer na auto-comiseração.

No caso da psicose, esse entendimento limita o alcance que essa iniciativa do albergue poderia ter. Um exemplo evidente disso, embora esse fato não diga respeito ao albergue em particular, é a montagem dos prontuários dos pacientes. A partir deles só temos as notícias sociais do sujeito. Quando foi interno, suas internações sucessivas, os cuidados que ao longo de sua vida foram postos em prática visando a que ele alcançasse uma vida equilibrada, etc. Aliás, é impressionante essa preocupação permanente dada nos prontuários, esse eixo em função do qual é examinada a vida dos pessoas, se ele está agitado ou não, se ele está deprimido ou não. Como muitas vezes aponta Valmir, é o interesse excessivo pelos aspectos vegetativos da vida dessas pessoas que conta. Uma busca obssessiva pelo meio termo entre a pasmaceira completa (a demência) e a turbulência radical (o surto e a passagem ao ato). Chama a atenção que se tenha tão poucos registros da maluquice própria das pessoas, seus delírios, suas alucinações, os temas e os termos nos quais essas produções psicóticas se formulam, a relação dessas produções com o pragmatismo delas, etc.

Do ponto de vista da psicanálise a pouca atenção dada à produção, mesmo psicótica, dos sujeitos indica o ponto em que eles são tomados. Para a psicanálise o sujeito está na sua produção, no que ele diz – não importa se psicoticamente ou não. Se não é isso que o sujeito diz que conta, se isso que ele diz é apenas indice de seu menor ou maior estado de turbulência, isso significa que o sujeito é tomado estritamente numa identificação objetivante – temos apontado aqui para aquela mais à mão, a de vítima. O que é desconsiderado então é o eixo central de qualquer procedimento orientado pela psicanálise: a transferência. Esse é um ponto importante e que deve ser bem formulado visando a circunstância particular do albergue.

Retomando então o sub-título, “porque as pessoas vão para o albergue”, a resposta vem simples: porque para elas está em declínio a função do desejo. O desejo enquanto aquilo que sustenta qualquer laço social. E devemos ver esse declínio nas duas direções. Não ter pai, mãe, irmão, enfim, família que o adote como membro, não ter vizinhos, amigos, etc., tudo isso diz respeito ao desejo. É também um fato que essas pessoas elas próprias já não desejam, que elas também se retiram, ou se retiram cada vez mais desse campo de batalha que é o desejo. Essa orientação, marcando uma referência ao desejo, pode ser interessante no que diz respeito às possibilidades do albergue. Por exemplo, a partir dela algumas perguntas brotam como que espontaneamente pois desloca-se o eixo de visão em relação aos pacientes. Falei em declínio da função do desejo e a questão então torna-se como, para cada albergado, coloca-se essa relação com o desejo. Certamente temos desistências do desejo diferentes, singularizadas por circunstâncias e possibilidades distintas, conforme o albergado.
Uma coisa é a situação da Paim, ex-prostituta, que até chegou a sair da “vida”, foi para o Japão com seu marido, um japonês, abandona esse destino com todos os sinais de uma história feliz e, por loucura pura, vem “escolher” a vida de mendiga nas ruas de Niterói. No entanto, olhando um pouquinho mais de perto vemos que ela fez essa escolha louca por fidelidade a seu único e verdadeiro amor: o álcool. É mais fácil ela obter bebida como mendiga do que como esposa. E ela chega mesmo a sugerir que seu comércio com os homens lhe interessava por que estes lhe davam o que beber. Questão para o albergue que chega a ser quase uma pergunta metafísica: o que fazer com essas pessoas marcadas por escolhas tão radicais? Outra situação é a de Ester que “louca de pedra” como se diz, entra na ciranda psiquiátrica já na casa dos setenta. Ela foi uma psicótica muito bem sucedida, viveu em sua loucura com poucos problemas que convocassem qualquer intervenção psiquiátrica. Ela morava numa fábrica e foi trazida por colegas por que bebia muito e ligava as máquinas da fábrica de madrugada. Estava totalmente delirante quando chegou a Jurujuba, atualmente, está um pouco mais calma, mas continua delirante, o que dá provas de que essa produção a acompanhou durante toda sua vida. Para nós vem a questão de como ela pode passar pela vida, com sua loucura, sem muitos encontros com a psiquiatria ou qualquer outro dispositivo de tratamento. O que lhe deu suporte?

Como vêm as situações se mostram muito diferentes quando começamos a recolher os elementos nos quais os sujeito pode comparecer, isto é, os significantes que cada um pode trazer da maneira que for – isto é, não importando se como vozes alucinadas, falsas recordações, crenças delirantes, etc. Observem também que essa nova tarefa de recolher os significantes que o sujeito traz, não implica numa alteração dos cuidados e dos procedimentos que o funcionamento do albergue exige. De fato, ela é mais uma tarefa e seus efeitos sobre o trabalho podem ser muito indiretos. O importante é que haja uma certa abertura para que essa escuta produza seus efeitos sendo o principal deles, o mais estrutural, o de situar os comportamentos, as indiosincrasias, as maluquices e tudo o mais, numa referência singularizante, inscrita no caos mesmo dos ditos, em relação à subjetividade. É a partir daí que vou tentar dizer alguma coisa a respeito da transferência nessa situação limite que é a do albergue e da enfermaria de longa permanência.

II- A questão transferêncial no albergue e na longa permanência:

Tanto a iniciativa de educar quanto a de cuidar dão conta do que está em jogo no laço com os pacientes do albergue: são formas diferentes de resistência ao analítico. Por resistência não se deve entender algo que se reduz a um equívoco ou ao erro. Como se sabe, a resistência designa de través isso mesmo que está em causa numa dada circunstância transferêncial. Toda a questão é acolher esse fato e dele tirar as devidas conseqüências. Não devemos nos esquecer que a forma canônica na qual Freud localizou a transferência foi pela via da resistência.

Muito bem, o que está em jogo no albergue não é certamente nada ligado ao saber. Ao contrário, é um bálsamo quando alguma coisa pode ser trabalhada com os pacientes nesse nível. Como em geral acontece em hospícios a dimensão de endereçamento transferêncial que é mais imediatamente evidente é aquela que diz respeito ao registro pulsional. Podemos até dizer que, se dermos ao termo transferência uma acepção mais larga do que a do laço específico entre analista e paciente, uma acepção que diga respeito principalmente ao investimento libidinal e ao endereçamento particular dos laços sociais em geral, podemos dizer então que os surtos psicótocos e as crises neuróticas graves são respostas no campo da motricidade (passagens ao ato ou acting outs) aos laços transferênciais nos quais o sujeito se sustenta em sua vida. Eles vão parar no hospício a partir de rupturas ou de ameaças de ruptura nesses laços. Por pulsional nesse contexto quero apenas indicar essa urgência de resolução de não sei o quê que acossa o sujeito que recusa se refratar, se desdobrar, no campo do sentido e deriva da maneira a mais crua para a motilidade na forma de atos radicais e extremos, como o suicídio ou o homicídio.
Se no hospício propriamente temos essa presença desconcertante do excesso no campo da ação, no albergue e principalmente na enfermaria de longa permanência, temos também uma referência maciça ao corpo, mas não tanto à ação e sim à completa falta dela, a uma propensão do sujeito de simplesmente reduzir-se ao vivo, ao exercício de umas poucas funções vitais – enfim, uma propensão à demência. Nesse contexto tanto a tentação de educar quanto os cuidados têm uma nítida pretensão de ressuscitar os sujeitos, de chamá-los à vida e à ação. E o que há de pulsional nisso tudo?

A resposta vem rápido. O que está em jogo aí é a oralidade. Ou melhor dito, não tanto a oralidade no sentido dos sujeitos estarem a executar suas possibilidades no campo da motricidade, mas, ao contrário, a tendência de se desligarem, como o ato que realiza as respectivas psicoses enquanto tais, desse registro. Num certo sentido, a oralidade numa acepção positiva é a esperança dos técnicos: que os pacientes venham a se interessar por alguma coisa, que manifestem algum apetite.

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1. Temos que falar assim porque não estamos certos, e nem podemos estar, da fidedgnidade dos dados em seu prontuário.