Je voudrais introduire mon propos rappelant ce que Charles Melman nous dit sans cesse concernant la transmission de la psychanalyse et que je vais reprendre ici à ma sauce comme un préalable à ce que je souhaite développer.

Ce que la psychanalyse a à transmettre n’est pas de l’ordre du Un de l’identification et encore mois du Un qui pourrait nous assurer une jouissance, avec en prime, son mode d’emploi.

Ce que nous avons à transmettre est de l’ordre du trou, de ce trou dans l’Autre que nous assure que nous sommes tous enfants du langage. Ce que nous savons –  et que chaque fin de cure nous apprend à nouveau, car nous avons tendance à l’oublier – est que chaque parlêtre est l’effet radical et strictement identique de ce même trou et ce malgré les particularités de son histoire, de sa culture ou de sa langue.

Dans ce sens, ce que la psychanalyse a à transmettre ici et ailleurs est de l’ordre de l’universel. Et c’est l’universel de ce trou – comme nous l’indiquait Charles Melman – qui rend certainement possible un travail collectif dans une association comme la nôtre qui a pour vocation d’être internationale. C’est ce qui nous permet en l’occurrence de causer ensemble.

Ceci étant posé, il se trouve que je reviens du Brésil où j’ai été invité pour faire « œuvre » de transmission de la psychanalyse. Ce qui n’est jamais gagné d’avance comme on sait. Cela ne va pas sans soulever un certain nombre de points qui me donnent une porte d’entrée assez formidable pour aborder la question qui va m’occuper ici ce matin et qui concerne plutôt les conditions de la transmission de la psychanalyse ici et ailleurs.  Il va de soi que j’aurais pu commencer la même phrase en vous disant :   il se trouve que je reviens du Chili ou d’Italie ou de l’Equateur ou de la Bretagne …

Et il est vrai que ces dix dernières années, je me suis un peu baladée et puis grâce à mes fonctions actuelles j’ai pu aussi rencontrer des collègues qui viennent un peu de partout et qui m’ont fait part en effet des enjeux divers, des formes, des impasses, des possibilités et impossibilités de la transmission de la psychanalyse ici ou ailleurs. Et puis je me suis posée la question suivante : que pouvons-nous apprendre de ces particularités ? De ces formes diverses de transmission et de résistance à la psychanalyse ? Je me suis également posée la question de savoir comment restituer ces questions à l’ensemble de notre communauté de travail?

Il ne s’agirait pas tant de faire un inventaire sur les différentes conditions de la transmission de la psychanalyse dans chaque contrée proche ou lointaine mais d’essayer d’en rendre compte à partir de ce qui j’appellerai ici une clinique de la transmissionou une psychopathologie de la transmissionen faisant le pari que cette clinique pourrait nous renseigner sur la situation de la psychanalyse dans le siècle et sur son avenir comme discipline et comme pratique.

Nous savons que toute transmission fait symptôme ou est symptôme, mais nous avons à nous interroger sur ce qui vient faire le lit de cette clinique de la transmission en ce qui concerne la psychanalyse. Cette clinique est à mon sens déterminée par le type même de savoir qui est en jeu, savoir qui n’est pas un savoir quelconque puisqu’il implique faire l’expérience de cette vérité, somme toute assez pénible, que dans le réel il n’y a personne. Nous pouvons penser que cette clinique est donc constituée des modes de défenses particuliers mis en place pour contrer cette vérité radicale. Comment ces modes de défenses se construisent-ils et à quelle échelle ?

Les conclusions de Lacan lors des journées de l’EFP consacrées à la transmission de la psychanalyse en juillet 1978 peuvent nous aider à continuer à nous interroger :

« Tel que maintenant j’arrive à le penser, la psychanalyse est intransmissible. C’est bien ennuyeux. C’est bien ennuyeux que chaque psychanalyste soit forcé – puisqu’il faut bien qu’il soit forcé – de réinventer la psychanalyse.

Si j’ai dit à Lille que la passe m’avait déçu, c’est bien pour ça, pour le fait qu’il faille que chaque psychanalyste réinvente – d’après ce qu’il a réussi à retirer du fait d’avoir été un temps psychanalysant – que chaque psychanalyste réinvente la façon dont la psychanalyse peut durer »

Ce qui m’intéresse dans cette citation c’est d’avantage l’accent mis par Lacan sur la responsabilité de l’analyste que sur l’échec d’un dispositif. Cette responsabilité accrue de l’analyste me permet de mieux préciser ma question :si nous sommes les uns et les autres forcés à réinventer la façon dont la psychanalyse peut durer –  et cela est un enjeu fondamental, car il en va de la survie de notre discipline, de notre pratique – nous nous devons de nous poser la question de savoir comment cette réinvention se pose aujourd’hui et bien évidemment si les conditions de cette réinvention sont les mêmes partout. Ce qui implique une dimension forcément politique de la psychanalyse

Je vais continuer à déplacer, et même à délocaliser la question. Il s’agit d’un détour nécessaire, car il n’y a pas d’autre chemin que ce détour dit.Est-ce qu’un analyste qui travaille à Rome, à Recife ou à Paris se trouve dans les mêmes conditions pour réinventer la psychanalyse ? Les mêmes conditions pour la faire durer ? Il peut avoir les mêmes outils qui sont ceux que Freud et Lacan nous ont légués, mais j’insiste, se trouve-t-il dans les mêmes conditions ?Y compris pour soutenir son désir d’analyste ?Pour s’autoriser et assumer la responsabilité de son acte ?

Je crois que si nous pouvons soutenir que les outils sont les même là où la psychanalyse a droit de cité – et nous savons qu’elle ne peut pas s’exporter partout dans le monde soit par des raisons politiques, religieuses ou linguistiques – nous pouvons supposer que les conditions de cette réinvention ne sont pas les mêmes selon la géographie.

Autrement dit, la réinvention de la psychanalyse peut faire phi du type de lien social existant dans telle ou telle culture ? Y-a-t-il transmission de la psychanalyse en dehors des chicanes qui organisent le symptôme social ?

Cela veut tout simplement dire que l’analyste le mieux formé soit-il, ne peut pas se  cantonner à l’espace de son cabinet, recevoir ses patients, éventuellement lire Freud, lire Lacan ou qui il voudra, et penser qu’il fait de la psychanalyse s’il ne prend pas la mesure  du type de lien social à l’œuvre et du type de subjectivité à laquelle il a à faire.

Dans un texte de 57, La psychanalyse et son enseignement, Lacan écrit ceci : « Tout retour à Freud qui donne matière à un enseignement digne de ce nom, ne se produira que par la voie, par où la vérité la plus cachée se manifeste dans les révolutions de la culture. Cette voie est la seule formation que nous puissions prétendre à transmettre à ceux qui nous suivent. Elle s’appelle : un style ».

Reprenons le fil : On ne transmet pas la psychanalyse de la même façon au Brésil, en France ou au Maroc. Le polythéisme, la laïcité, le monothéisme ne témoignent pas de la même position du Un dans la culture et cela n’est pas sans effets en ce qui concerne la pratique et la transmission de la psychanalyse. Cela va certainement sécréter des modes de défenses particuliers au discours psychanalytique, d’autant plus que nous pouvons penser que les rapports avec les autres discours diffèrent dans tel ou tel culture.

Comment penser par exemple les conditions même de production du discours psychanalytique, la circulation des petites lettres qui viennent écrire les différents discours, lorsqu’il s’agit d’un type de lien social mis en place par le maitre colonial ?

Dans son rapport aux autres discours, dans quelle mesure le discours psychanalytique est-il entendable ou pas dans la cité, dans tel ou tel contexte ? Pouvons-nous dire par exemple qu’aujourd’hui en France nous savons nous faire entendre ?

Par quel chemin continuer à soutenir l’hypothèse du sujet de l’inconscient ? Quel type de résistance le discours analytique peut-il susciter à tel ou tel moment,  dans telle ou telle culture ? Sont-ils les mêmes ?

Si nous savons qu’aujourd’hui en France c’est à une pseudo scientificité que nous devons les attaques les plus féroces à notre discipline comme la polémique soulevée autour  du traitement de l’autisme nous le démontre, au Brésil, par exemple, c’est du champ du religieux que les résistances sont les plus offensives. Pour vous donner une idée, c’est aux députés de l’Igreja Universal do Reino de Deus(une église néo-pentecôtiste) que nous devons un projet de loi de réglementation de la pratique analytique. Car il faut le savoir, les offres de formation psychanalytique émanant des églises évangélistes sont très nombreuses. Pourquoi un tel intérêt de la part de ces églises pour le champ analytique ?  Pour esquisser une réponse il faut reprendre l’hypothèse de la psychanalyse comme un lieu de résistance d’un type nouveau: il s’agirait alors pour ces églises de venir déloger le réel là où il a encore fonction d’impossible.

Il se trouve aussi qu’aujourd’hui c’est d’avantage la topologie du nœud, qui est plus à même de rendre compte de certaines conjonctures, je pense évidemment au Brésil mais pas seulement, car la clinique contemporaine relève du même ressort.

Nous pouvons ainsi poser la question autrement : Comment faire valoir dans un certain type de nouage la dimension symbolique de la transmission ? Si la transmission ne peut s’écrire que du côté de l’imaginaire ou du réel, comment penser la réinvention de la psychanalyse ?

Ce sont des questions tout à fait cliniques, et qui relèvent encore une fois de la clinique de la transmission. Ainsi telle patiente brésilienne m’a répondu que si elle écrivait sur son corps, si elle se faisait faire des tatouages en allemand c’était à cause de son transfert à Freud. Transfert et transmission s’écrivant donc aussi sur le corps comme la filiation même, dans ce qui serait une confusion des registres qui n’est pas sans conséquences.

Il faudrait évoquer aussi les rapports de la transmission avec l’institution car comme vous savez cette question de l’institution psychanalytique n’a pas non plus la même presse ni le même fonctionnement partout. Nous pouvons par exemple nous demander comment fonctionne une institution analytique dans un lien social où la question de l’institution n’est pas instituée pas exemple ? Est-ce qu’il faut un coup de force ? De quel ordre ? Est-ce que ça passe d’abord par instituer l’Unstitution ? Vous voyez là, encore une fois, le type d’embarras qui peut se poser car l’institution analytique n’est pas vouée à instituer le Un mais plutôt à faire valoir le trou.« L’institution est plutôt un trou » nous disait Lacan. Mais nous ne sommes pas sans savoir par ailleurs ce que fait le quotidien de notre pratique : il y a plusieurs façons de rien vouloir en savoir et plusieurs façons de venir border ou obturer ce trou.

D’autre part, il va de soi que la transmission de la psychanalyse, la formation des psychanalystes et les institutions analytiques elles-mêmes, n’échappent pas aux mutations du lien social contemporain. Dans ce lien social de plus en plus marqué par le libéralisme économique et par le scientisme ambiant on peut se poser la question de savoir par où passe la formation de l’analyste ? Par où passe la transmission de la psychanalyse, sa réinvention ?

Que dire aujourd’hui du rapport au texte, à l’image et au corps ? Quid de la fonction de la lecture dans la formation des analystes ? Pour être psychanalyste il faut savoir lire : les textes fondateurs, son propre symptôme dans la cure, la parole du patient. Instance de la lettre dans l’inconscient nous disait Lacan. Fonction du Collège à l’ALI : apprendre à lire. Apprendre à lire Freud et Lacan, apprendre à lire ce que la parole a de l’écrit, apprendre à lire la lettre, apprendre à lire l’inconscient…

Cette question de l’importance de la lecture et de la lettre m’amène à soulever un autre point important de la clinique de la transmission qui est celui qui concerne les rapports de la transmission avec la traduction et aussi la question de la transmission entre les langues.

Là aussi il y aurait tant à dire sur la traduction de Freud en français, sur Lacan traducteur, sur la traduction de Lacan en brésilien, sur le choix de la langue dans laquelle on fait une psychanalyse et on transmet la psychanalyse dans des cultures bilingues (je pense aux Antilles et au Maroc par exemple). Bien évidemment que le choix d’une langue, que des choix de traduction épousent la clinique de la transmission, le type de symptôme social et subjectif mis en place.

C’est ainsi que plusieurs traductions de Lacan au Brésil figent son discours dans un discours du maitre vis à vis duquel faire valoir la propre virulence signifiante de la langue brésilienne, faire valoir sa lalangue plurielle et métisse, devient irrecevable. Dès lors impossible de faire entendre l’oralité du texte qui caractérise l’œuvre de Lacan et sa transmission.  Si les butées face au réel de la langue sont escamotées par des gallicismes et une pléthore des notes de pied de pages c’est la possibilité d’invention qu’on jette aux orties. Les variations de style de Lacan sont aussi abrasées au profit d’une forme savante qui vient gommer la plus part du temps ce qui peut relever dans son discours d’un langage familier ou cru.

Ce souci concernant la traduction peut venir accentuer au Brésil ou ailleurs la différence notoire entre une transmission qui s’opère comme effet d’une cure et celle qui ne passerait que par un transfert au texte, à un texte qui plus est, a perdu sa lettre. Bien évidemment que les effets de transmission ne sont pas du tout les mêmes, y compris parce que le type de transfert à l’œuvre ne sont pas du même ordre. Je pense ici à des choses très concrètes comme par exemple le ravage fait dans la clinique de l’enfant dans un certain milieu au moment où les analystes formés par des Kleiniens argentins pour la plus part, ont décidé d’importer la dernière théorie à la mode, lacanienne en occurrence, en introduisant tout d’un coup les séances courtes.

Ce qui me semble certain est que si la transmission s’articule uniquement comme effet d’un transfert au texte nous sommes plus facilement logés, voire aspirés, à la place de l’enseignant au sens universitaire du terme. On va enseigner Lacan ou Freud ou on va vouloir s’approprier un savoir qui a valeur de savoir constitué. Ou encore comme dans certains cas de cette clinique de la transmission on va importer le savoir psychanalytique comme un savoir quelconque. Dans tous ces cas de figures, la position de maîtrise n’est donc pas loin et l’articulation entre théorie et clinique s’avère être plus difficile et hasardeuse.

Voilà un peu par le biais de ces quelques points ce que j’entends par les conditions différentes de la réinvention de la psychanalyse pour qu’elle puisse durer.

Il va de soi que selon le cas, les chemins de cette réinvention seront divers et plus au moins praticables ou heureux.

L’examen attentif des conditions qui ont favorisés ou pas les effets de transmission ne peut qu’apporter une contribution décisive à notre réflexion, et si nous tenons en compte la dimension internationale de notre association, cette réflexion collective ne peut être que plus riche, même si nous savons, et j’insiste là dessus comme je peux, que le trou par lequel nous sommes concernés, et là peu importe la géographie, c’est le même pour tous, « c’est le trou où nous sommes tous en train de tourbillonner simplement du fait  d’habiter le langage » comme nous le rappelle Lacan.

Voilà le type de question que je voulais mettre sur la table de discussion et qui concerne bien entendu l’universel et le particulier de la transmission de la psychanalyse ou plutôt  – pour reprendre Lacan- de sa réinvention pour qu’elle puisse durer. Je crois que le plus souvent nous refoulons que la psychanalyse est périssable et que sa survie dépend de chacun d’entre nous, de ce que nous sommes capables de faire pour faire valoir les conséquences de la  vérité qu’elle comporte.

Je vais rapidement conclure par un mot de Lacan dans « La Troisième » et dont je voudrais me servir pour nous laisser éveillés en ce qui concerne notre responsabilité dans la transmission possible ou impossible de la psychanalyse.Il nous dit ceci : « Le piquant dans tout ça, c’est que ce soit le réel dont dépende l’analyste dans les années qui viennent et pas le contraire. Ce n’est pas du tout de l’analyste que dépend l’avènement du réel. L’analyste, lui, a pour mission de le contrer.  Malgré tout, le réel pourrait bien prendre le mors aux dents, surtout depuis qu’il a l’appui du discours scientifique »

Ce texte date de 1974, d’il y a 41 ans déjà. Je crois que nous pouvons nous dire que le futur est déjà là. Parlons donc au présent : comment transmettre la psychanalyse quand le réel prend le mors aux dents ? En avons-nous pris parfaitement la mesure ?  Dans quelle clinique de la transmission cela va-t-il nous engager ?

Clermont Ferrand, le 31 mai 2015

« Mulâtres, arrières petites-filles des colons de l’Alentejo et de négresses d’Abeokutá, dansent la samba sans quasiment mettre le pied par terre extasiées et en extasiant le peuple avec leurs mouvements de hanche et leurs petits pas, avec leurs coups de nombril gracieux, avec les mouvements de leur chair musicale »

Carybé

Le titre de mon exposée fait part d’un constat: il n’y a pas eu de création de langue créole au Brésil  alors que dès le 16ème siècle la colonisation portugaise a vu fleurir des créoles lusophones en Afrique et en Asie. (Cap Vert, Casamance, Goa, Macao)

Face à cette réalité linguistique nous pouvons légitimement nous demander : pourquoi il n’y a pas eu de créole au Brésil ? Et ce d’autant plus que nous avons historiquement quelques points névralgiques en commun avec les Antilles et pas des moindres : la colonisation et l’esclavage. Mais il va falloir alors nous intéresser à la question de savoir ce qui nous sépare et d’une façon plus large, ce que nos ressemblances et nos différences peuvent nous apprendre sur les conditions nécessaires et suffisantes pour le surgissement d’un créole. Il va de soi que les conséquences subjectives ne sont pas les mêmes, mais encore faudra-t-il les identifier.

Revenons un instant à mon titre car au delà du constat, il annonce déjà un des fils qui viennent tisser la langue, fil qui est commun au portugais du Brésil et au créole antillais mais qui a été certainement tressé autrement, selon un motif différent, d’où l’intérêt de nous y attarder. Le mot Zunzunzumqui veut dire bruit, ragot, confusion, est un mot d’origine bantou rentré dans notre lexique avec les navires négriers venus des côtes africaines et qui aujourd’hui peut être, par exemple, le titre de la page peopledu journal le plus important de la ville de Bahia, page bien sûr dédiée à  la bourgeoisie blanche de la ville la plus noir du Brésil.

Zunzunzumavec sa musique, son rythme, son onomatopée, sa répétition, traverse sous cape les frontières linguistiques, géographiques, sociales, pour venir façonner notre parole, pour venir nous façonner. Mais ce n’est pas tout, comme nous allons voir.

Essayer de répondre à la question de savoir pourquoi il n’y a pas eu de formation de créole au Brésil, nous oblige à poser un certain nombre d’autres questions concernant la langue que nous parlons.  Quels ont été les chemins pris dans la formation de ce qu’on appelle non pas le brésilien, comme on le dit en français, mais le portugais du Brésil? En fait, quelle langue parlons-nous, comment et avec quoi elle a été fabriquée, en quoi se différencie-t-elle du portugais de Portugal ?

Pour vous rendre tout de suite sensible à cette question de savoir quel langue parlons-nous et comment la nommer – ce qui n’est pas sans soulever des polémiques et de passions comme il se doit – je voulais vous raconter une petite histoire qui m’est arrivée à Ericeira ville de la côte portugaise près de Lisbonne.Assistant à la dégradation d’une installation dans un petit jardin public par un jeune garçon, j’ai cru bon l’interpeller en lui demandant ce qu’il était en train de faire. La réponse a fusé :

« Qui es tu pour me parler comme ça ? Moi qui t’as appris à parler ? »

On voit bien comment ce garçonnet de 11 ans, plus de 500 ans après l’arrivée des portugais au Brésil, remet d’emblée les choses en place : d’abord, il rappelle tout de suite par sa réplique qui est le maître, le maître de la langue. D’autre part, il me fait savoir qu’il reconnait mon portugais, qu’il est différent du sien et il me met évidemment du côté de l’esclave, de celui dont la langue n’avait pas droit de cité et de celui à qui on a appris à parler. Je suis restée interdite, c’est le cas de le dire, je suis restée sans voix ! J’avais été mise à une place sans droit de réponse. Voici ce bilinguisme très répandu qui nous rattrape : langue du maitre/ langue de l’esclave, ici référé à une situation historique donnée mais qui nous savons être avant tout une affaire de places.

Si la langue du maitre au Brésil était indéniablement le portugais il nous reste à savoir à quelle sauce elle a été mangé et cette expression n’est pas seulement une métaphore. J’aurai l’occasion d’y revenir lors de la formulation de mes hypothèses.

Au début de la colonisation du Brésil les langues en présence étaient multiples : les portugais (du nord et du sud pour le moins) les langues indigènes (plus des mille selon certaines sources) et les langues africaines notamment des familles bantou (kibundu, kikongo) et  kwa (yorubá, fon) pour ne citer que les principales et sans parler d’autres langues européennes comme l’espagnol, le français et  l’hollandais de moindre importance pour ce qui nous intéresse ici.

A partir de ce contexte linguistique où le multiple est d’emblée convoqué la première question à poser est celle de savoir comment d’une Babel invraisemblable on a construit une langue qui fasse identité et unité nationale ?

Comment dans des situations historiques comme la nôtre, plutôt marquées par le sceau du multiple, par la pluralité des Uns, on va le dire comme ça, on peut venir fabriquer une langue commune, une nation ? Quel type de Un est-il imposé? Autrement dit comment se débrouille-t-on quand on n’a pas d’ancêtre commun ?

Il faut sûrement poser la question au cas par cas. Mais peut-être il y a des configurations où il faut un coup de force pour passer du multiple au Un, de la pluralité au Un, sans perdre de vue ce qui peut être le retour de ce forçage dans la langue elle même.

On peut faire l’hypothèse que le Un dans ce cas n’est ni étranger comme dans l’Homme Moïsede Freud, ni Autre comme articule Melman dans Le Complexe de Moïse, mais que le fantasme de filiation et même d’élection peut prendre ici une autre forme. Puisque nous n’avons pas d’ancêtre commun, le coup de force est celui de faire valoir le Un dans l’Autre, ou si vous préférez, le père dans l’Autre, comme national. Que le Un soit donc nationalisé.

Est-ce un coup de force nécessaire ? En tout cas ses effets peuvent se lire dans la langue mais  aussi  en ce qui concerne par exemple le type de nomination à l’œuvre au Brésil où le seul nom propre qui vaille c’est le nom du pays.

Cette hypothèse d’un coup de force nécessaire peut nous éclairer sur le type de langue que nous avons fabriquée.Car si nous n’avons pas fabriqué de créole, nous avons fait autre chose grâce ou à cause de ce coup de force : nous sommes passés d’un multilinguisme à un plurilinguisme dans la langue elle-même.Certes, ce plurilinguisme dans la langue n’est pas propre à la langue parlée au Brésil mais il est certainement plus présent et plus lisible dans les langues dites transplantées. Comme nous le savons, une colonisation est quelque part toujours ratée et la langue en témoigne de toute évidence.

Si mon hypothèse tient la route, si nous sommes passés d’un multilinguisme à un plurilinguisme dans la langue elle-même, il nous reste à savoir les chemins pris pour rendre cela possible et peut-être cela nous éclairera in fine sur l’absence de créole chez nous.

Les pistes que nous avons relèvent de l’histoire, de la linguistique, du type de colonisation à l’œuvre, mais aussi de ce que la psychanalyse nous enseigne sur notre rapport aux langues.

Commençons par l’histoire de la langue parlée au Brésil, mêlée comme il se doit à l’histoire de la colonisation. C’est pour cela que j’ai choisi encore une fois de la raconter en termes des coups de force et de ses ratages. Mais ce qu’il faut savoir d’emblée c’est que la langue du maître portugais a dû parcourir un long chemin avant d’avoir prise sur ce vaste pays.

Un premier coup de force au nom de l’évangélisation concerne les langues indigènes qui ont été unifiés dans une langue dite língua geralde base tupi-guarani. Cette koinéconstruite par les jésuites, pour servir à la catéchisation des indiens a pu bénéficier du même coup d’une grammaire (Anchieta, 1595) et du statut de langue écrite, servant à la publication de plusieurs catéchismes et différentes traductions des chants et de prières.

Mais ratage, lalíngua geralau même temps qu’unifie et évangélise, protège et divulgue les langues indigènes. Après diffusion de ce travail de normatisation, la língua gerala commencé à être enseigné aux missionnaires, aux indigènes et aux colons et elle devient la língua geralunifiée de la réalité brésilienne pendant 200 ans, du 16^èmeau 18^èmesiècle. En fait l’utilisation linguistique des jésuites a produit un fort bilinguisme dans la colonie : on parlait portugais et la lingua geralet rien d’autre. Il y a eu de fait une indigénisation du colonisateur portugais. Les colons ont adopté non seulement cette langue mais ont aussi accepté d’être nommés par elle. Ainsi nous avons le registre que dans la São Paulo du 16^èmesiècle les portugais avaient des surnoms indiens, tel par exemple Manoel Dias de Siqueira qui se faisait appeler  Apuçá  et Bartolomeu Bueno qui se faisait appelé Anhangüera. Mais il n’y a pas que les indigènes et les colons qui ont parlé la língua geral, les esclaves déjà sur le territoire, aussi.

Est-ce que la préexistence de la língua gerala inhibé le développement du créole chez nous ?C’est l’hypothèse linguistique de certains.

En tout cas la forte présence de la lingua geralau début de la colonisation du Brésil n’a pas été sans conséquences. Nous gardons dans le portugais du Brésil des mots tupi pour nommer la flore, la faune, et les lieux. Le portugais du Brésil est truffé des toponymes tupis.  La langue du maître n’avait-elle pas des mots pour nommer le nouveau monde? Pour nommer ce réel là ? En tout cas, ils ont laissé faire, ils ont laissé faire ces trous dans la nomination : itacimirim, itaparica, itabuna, guarulhos, guararape, mandioca, caipora, igarapé, abacaxi, bagre, tatu, capivara, sagüi, peroba, jacarandá, mingau,viennent tel zunzunzum faire irruption dans  la langue du maitre charriant avec eux une musicalité, un rythme, une sonorité et du même coup une jouissance et un corps qui lui sont propres.

Mais cela nous donne aussi des indications sur la position du colonisateur portugais. Comme vous le savez, les figures du maître colonial varient dans leurs modus operandimais aussi quant à leurs positions concernant la jouissance notamment. Cela ne produit pas le même type de colonisation si la logique du maitre en place est celle d’éliminer l’autre ou de l’inclure dans le champ de sa jouissance, comme semble être le cas du maître portugais. Cela ne donne pas le même rapport ni à la langue ni à la filiation.

Alors quel type de maitre colonial était le maitre portugais ?Un maître dont la violence a marqué notre langue jusqu’aujourd’hui, vu que dans la plus part du temps nous nous adressons à l’autre sous la forme impérative du verbe, en donnant des ordres, en faisant souvent l’économie des formules de politesse y compris et surtout dans la sphère privée et familiale.

Mais c’était certainement un maître qui pour mieux assurer sa jouissance de la terre, des biens et des corps, a permis comme nous venons de le dire que l’entreprise de nommer le nouveau monde soit trouée par d’autres langues que la sienne, qui a accepté de parler la langue des indigènes et de se laisser nommer par elle. C’est un maître qui a fait nourrir ses enfants par des nourrices indigènes ce qui faisait dire à un missionnaire au 18^èmesiècle devant l’importance prise par la lingua geraldans le pays que « les enfants avec le lait buvaient aussi la langue ». C’est un maître qui a confié ses enfants aussi aux « mères noirs » ce qui désespérait un autre missionnaire, un siècle plus tard : « les esclaves, disait-il, c’est la principale cause de notre mauvaise éducation et à vrai dire, quels sont nos premiers maitres ? Ce sont sans doute les africaines qui nous ont allaité, qui nous ont pensé et nous ont enseigné les premières notions (…) Manières, langage, vices, tout cela nous est inoculé par ce gens brutaux. C’est avec des noirs et des négresses boçaiset leurs enfants que nous vivons dès que nous ouvrons l’œil et dès lors comment peut être notre éducation ? » C’est un maître donc qui a fait de la colonie portugaiseunpays où les précepteurs des fils des seigneurs ont été des esclaveset où les maîtresreconnaissaient leurs progénitures métisses noirs ou indigènes. Tout cela a laissé des traces dans la langue qu’on parle : traces d’une mixité des langues mais aussi d’une proximité des corps.

Mais revenons encore un instant à l’histoire et à ses coups de force ou le travail du Un.

Le deuxième coup de force marquant nous le devons au Marquis de Pombal au nom de la raison d’Etat. Dans un décret datant de 1757 il interdit la lingua geralet rend officiel et obligatoire la langue portugaise. Ce décret et l’expulsion des jésuites en 1759 sonnent le glas de l’hégémonie des langues indigènes au Brésil et ouvre la voie de l’expansion de la langue du maître portugais.

Mais ratage, les colons ne sont pas encore assez nombreux pour l’imposer complètement auprès d’une population composée dans son écrasante majorité (75%) d’africains et des métis et ce jusqu’à la deuxième partie du 19ème siècle. Ce qui nous laisse avec la question : qui parlait portugais ? Et comment ? Quel portugais était parlé par cette population esclave et métisse issue des familles linguistiques diverses ? Et de quelle place subjective ? Autrement dit, comment la langue du maître a été travaillée par les langues maternelles de cette population métisse?

S’en est suivi un coup de force de l’histoire européenne : les guerres napoléoniennes obligent la cour portugaise à se réfugier à Rio de Janeiro de 1808 à 1821 ce qui va augmenter considérablement le nombre de lusophones dans la colonie et favoriser les échanges commerciaux et culturels notamment grâce à l’ouverture des ports.

Mais j’ai envie de dire que c’était trop tard.  Le portugais parlé au Brésil s’était déjà irrémédiablement éloigné du portugais du Portugal et l’indépendance du Brésil en 1822 ne viendra que confirmer politiquement cet écart.

L’hypothèse classique et plus répandue consiste à penser que le portugais parlé au Brésil est le résultat d’un portugais archaïque du 16^èmesiècle, 17^èmesiècle auquel est venu se greffer un apport lexical des langues indigènes et africaines et quelques différences  de syntaxe bien repérées.

Mon hypothèse est que la fusion entre les langues est beaucoup plus profonde, elle n’implique pas seulement le lexique, elle implique aussi la phonétique, le rythme, le ton, la morphologie et aussi la syntaxe. Elle implique aussi et surtout ce que nous appelons lalangue et toute la jouissance qu’elle charrie. Et je dirai même que c’est sans doute cette jouissance commune et partagée qui vient faire union nationale.

Au Brésil, ce sont les langues africaines qui nous permettent de mieux comprendre cela. De mieux comprendre comment on peut parler la langue du maitre avec lalangue de sa langue maternelle et de comment ce travail souterrain qui implique la jouissance et le corps vient laisser des traces dans le portugais que nous parlons.

En effet au Brésil, la musique, le rythme, les tons, tout un lexique sacré, sexuel, musical, culinaire et une syntaxe qui vient marquer le parler populaire nous vient des langues africaines : kikongo, kibundu, yoruba, ewe, fon.

Nous fabriquons des mots dérivés à partir de la même racine bantou(molambo/esmolambado), des mots bantou ont substitué complètement leur équivalent en portugais(caçula/benjamim), nous fabriquons des mots composés portugais/bantou ou portugais/yoruba ou encore plus récemment yoruba/anglais

Ainsi, bunda, muqueca de peixe, axé-music, ilê, samba, mulambo, moleque, caçula, xoxota, maribondo, orixá, iaô,candomblé,maxixe, cachaça, toba, viennent rendre notre langue chantante et  notre chair musicale.

S’il fallait une preuve de cette musicalité, de ce rythme qui relie le portugais du Brésil et les langues africaines nous la trouverions dans le domaine du sacré. Celui qui réunit les rites africains et les rites afro-brésiliens qui nous appelons candomblé, inquice ou umbanda selon la nation africaine d’origine.

Ce qui est saisissant c’est que lorsque les adeptes d’un candomblé de Bahia d’origine jeje reçoivent les danseurs du ballet du Benin et qu’ils font battre  les tambours, les beninois  rentrent en transe et vice versa. Comment l’expliquer ? Il y a ce que les spécialistes appellent la permanence d’une cellule rythmique. Dans la musique sacrée il y a un lien très fort entre le mot et le son, ce lien ne peut pas être perdu. Il y a une pulsation et cela a avoir avec l’émission de la parole. Ici les tambours parlent. Ce n’est pas une fidélité phonétique, lexical ou syntaxique mais bien la préservation dans le chant du dessin sonore, d’une structure syntagmatique verbale déterminée, accouplée à une phrase qui est répercutée par les tambours. Ici il ne s’agit pas d’une question orale ni d’une question de langue, mais d’une question de sonorité, et c’est cela qui nous intéresse. Le Dieu, l’orixá, se manifeste par la sonorité. S’il y a une sonorité proche de la matrice vibratoire « tu peux chanter que la divinité arrive » disent les adeptes.

Qu’est-ce qui a permis cette proximité entre les langues africaines notamment d’origine bantou et le portugais du Brésil ?

Yeda Pessoa de Castro, ethnolinguiste brésilienne et grande studieuse des langues africaines, soutient l’hypothèse d’une parenté de structure entre le portugais archaïque et les langues bantoues parlées à l’époque au Brésil notamment le kikongo et le kibundo. Cette parenté de structure aurait permis selon elle une fusion entre les langues et aurait inhibé l’apparition d’un créole chez nous. Cette proximité entre les langues aurait permis une africanisation du portugais mais aussi un « aportuguesamento » des langues africaines. Donc un mouvement en double sens.

Quelques exemples seulement pour rendre cela plus concret : il y a des ressemblances notables du point de vue phonologique entre le portugais du Brésil – où la voyelle, une sonante, est toujours le centre d’une syllabe –  avec les langues bantou et kwa identifiées. C’est pour cela que nous parlons en chantant ! D’autre part les tons distinctifs des voyelles (bas, moyens, haut) caractéristiques des langues noires africaines ont été substitués par les voyelles atone et toniques du portugais. On retrouve aussi bien dans le portugais du Brésil que dans le proto bantou et dans les langues kwa le timbre distinctif entre les voyelles ouvertes et fermées que peuvent impliquer un changement de signification du même mot :

En yoruba : ebo : offrande / ebô : mais blanc

En portugais : avó : grand mère / avô : grand père.

Par contre du point de vue de la morphologie c’est les langues africaines qui empruntent au portugais. Le pluriel en s et le genre en o, a, par exemple.

Ces mouvements d’une langue à une autre sont surement le résultat d’une longue cohabitation. Il ne faut pas oublier que la langue portugaise a été imposée à une population africaine largement majoritaire pendant plus de trois siècles consécutifs.

N’oublions pas qu’avec la traite négrière ont été introduits au Brésil entre 5 et 8 millions d’africains et que c’est cette population noire et esclave qui a été responsable de la diffusion de la langue du maitre. Serait-il acceptable de penser que notre langue nationale serait la langue du maître parlée par les esclaves, d’une position d’esclave ? Avec quels effets ? Parlons-nous une langue du maître qui s’est laissée trouer par le réel des lalangues des autres langues, par leurs jouissances ? Une langue du maitre donc infestée, travaillé de l’intérieur par les langues indigènes et africaines en nous donnant cette particularité de pouvoir nous appuyer sur ces différentes lalangues ? De vivre en funambules avertis entre les différentes lalangues de notre langue ?

Si ce que je formule ici tient la route, notre point fixe relèverait toujours alors d’un trait unaire ? Ou ce qui ferait office de point fixe pour nous ce serait de l’ordre de la jouissance ?

Quel modèle a permis chez nous ce métissage dans la chair et dans la langue ? Quel modèle permet de passer d’un multilinguisme à un plurilinguisme dans la langue elle-même ?  Vous voyez que l’histoire et la linguistique ne suffisent pas à nous indiquer le chemin.

Car il faudrait nous demander quel modèle permet de dévorer au lieu d’incorporer ? Quel modèle permet de garder si vives les traces d’une multiplicité tout en garantissant l’identité et l’unité nationale ?

Mon hypothèse est qu’au Brésil ce modèle n’a pas été ni celui de l’assimilation ni celui de la créolisation, mais celui de l’anthropophagie. Nous sommes anthropophages à commencer par la langue que nous parlons. Nous absorbons tout ce qui passe, nous en faisons notre miel, tout en restant nous mêmes, sans être altérés par la rencontre de cette altérité.

C’est une langue qui dévore ce qui vient d’autres langues tout en laissant ces apports multiples à fleur de peau, à fleur de langue. C’est une langue qui sait se servir du multiple pour mieux honorer le Un national.

D’ailleurs tout en étant farouchement nationalistes, et brésiliens avant tout (il faut savoir que chez nous, même Dieu est brésilien, donc que lui aussi a été nationalisé) nous sommes multiples dans notre identité, métis dans la chair et plutôt polythéistes malgré notre catholicisme de façade.

Il conviendrait alors de nous interroger sur le statut de ce Un instauré par le coup de force dont je vous parlais au début de mon propos. De quelle dimension, imaginaire, réel ou symbolique relèverait-il ?

Peut-être pouvons-nous formuler l’hypothèse – grâce aux avancées de Charles Melman lors de sa conférence sur ce thème à la Maison de l’Amérique latine – que ce qui fait la particularité de cette langue en ce qui concerne sa musicalité et sa façon singulière de convoquer le corps et sa jouissance, serait dû au fait qu’elle viendrait mettre en jeu, qu’elle viendrait se mettre au service d’un phallus non pas symbolique, mais réel.

Il s’agit d’une hypothèse bien sûr encore à vérifier, expliciter, déplier mais qu’à mon avis rendrait mieux compte de notre propre arrangement avec le langage.

Je voudrais conclure sur cette hypothèse que le discours psychanalytique nous permet d’articuler en ce qui concerne ce portugais transplanté au dessous de l’équateur, là où on dit que le pêché n’existe plus.

Guadeloupe, octobre 2013

Angela Jesuino

Je vais partir d’un problème, d’un tracas pour vous proposer une issue en m’appuyant sur une écriture topologique proposée par Lacan dans cette première leçon de l’Insu.

Il s’agit d’un problème d’écriture donc, d’écriture d’une clinique que j’essaye de dégager à partir de ma lecture de l’anthropophagie culturelle brésilienne.

Cette lecture m’a amené à proposer une distinction entre incorporation et dévoration pour rendre compte de la clinique des identités au Brésil mais qui à mon sens pourrait venir éclairer par ailleurs tout un pan de notre clinique contemporaine.

Avant que je puisse vous faire part de mes embarras et des mes tentatives d’écriture de cette clinique, il faudrait que je vous dise un peu plus pour que vous puissiez me suivre et qu’on puisse discuter ensemble de la pertinence de ce que je vais vous proposer comme écriture.

Ce que j’appelle la clinique des identités au Brésil met en exergue des identités multiples, labiles et mouvantes y compris en ce qui concerne les identités sexuelles.

En juin j’ai pu parler d’une carnavalisation de l’identité  ce qui est aussi une façon d’indiquer comment on se débrouille avec le Un  dans une culture métisse dans la chair et  dans la langue, polythéiste, syncrétique, multiple, pour finir.

Ma question était simple : comment ça se fait ?

Mon hypothèse est plus complexe : si nous sommes multiples, errants religieux, adeptes de la chirurgie esthétique et amateurs des mouvements de foule et du carnaval c’est que nous refusons l’Uncorporation, nous refusons l’identification, la soumission au UN. En suivant l’idéal anthropophage nous dévorons au lieu d’incorporer.

Je fais intervenir cette opération de dévoration, ici dévoration de signifiant, au même niveau que l’incorporation, celle qui définit l’identification première au père.

A partir de cette thèse découlent une série de conséquences qui font état de la prégnance de l’imaginaire dans la culture et dans la structure ce qui touche les identifications, la place du corps, la filiation et le type de nomination à l’œuvre.

Alors comment écrire cette clinique de la dévoration et comment écrire la prévalence imaginaire qui s’en déduit ?

Avec quels outils de l’écriture lacanienne ?

Il faut bien le dire, la logique des discours ne vient pas à bout de cette multiplicité ni de la prégnance de l’imaginaire.

À mon sens, seule la topologie de nœuds peut nous aider à écrire cette clinique tout en gardant noués les trois registres et ne pas nous embarquer dans une lecture déficitaire de la structure notamment du côté du symbolique.

J’ai déjà essayé dans un autre travail d’écrire un nœud qui rendrait compte de ce que j’appelle ici cette prégnance de l’imaginaire. Marc Darmon m’a dit : ça ne colle pas !

J’ai essayé d’écrire ce nœud, mais je n’ai pas réussi. Preuve d’une part que le nœud résiste, qu’il est une structure et qu’on ne peut pas faire n’importe quoi avec. Il est vrai qu’avec le nœud nous sommes invités à inventer, mais il ne faut pas confondre invention et imaginarisation du nœud,  fut-ce au prétexte de le faire « coller » à une clinique.

Je me suis alors appuyée sur le nœud que Jean Brini a proposé lors des dernières journées sur l’invention en topologie pour la clinique :

Je reprends ce nœud car il a plusieurs points d’écriture qui m’intéressent. Ces points concernent notamment les champs des jouissances, le place du sens et aussi le fait que les trois consistances ne sont pas dénouées, elles sont dissociées, ce qui n’est pas la même chose et donc n’ont pas les mêmes conséquences cliniques.

En ce qui concerne le champ de la  jouissance phallique, je cite Brini, « il n’est plus coinçable, il est réduit à un simple enlacement I-R ». Brini précise : « l’absence de rond symbolique du côté de qui reste de la jouissance phallique rend, nous semble-t-il, compte de l’impossibilité d’une inscription qui fasse limite »

En ce qui concerne  le champ de la jouissance Autre, « JA et a sont donc susceptible sans que rien ne vienne faire limite, de recouvrir tout le champ de l’imaginaire à l’exception du champ du sens qui reste intact dans cette opération »

Voilà les points d’écriture de ce nœud qui peuvent rendre compte de certains aspects de la clinique au Brésil comme j’ai essayé de vous en rendre sensibles.

Qu’est-ce qui continue à poser problème alors?

Deux points :

• le fait que dans cette écriture du nœud à trois, c’est le rond du Réel qui vient surmonter le rond de l’Imaginaire alors qu’à mon sens en ce qui concerne le lien social et la subjectivité au Brésil il faudrait pouvoir écrire un nœud où c’est le rond de l’Imaginaire qui viendrait surmonter celui du Réel.

• La possibilité que le rond du Symbolique glisse sur le rond de l’Imaginaire, car encore une fois il faudrait pouvoir écrire le contraire : que le rond du Symbolique puisse venir se glisser sous le rond de l’Imaginaire.

Pourquoi ?

Parce qu’il me semble que notre façon de tenir résulte d’un nouage qui permet à la fois d’imaginariser le symbolique et d’être dans cette tentative inlassable d’attraper le réel par l’imaginaire.

D’autre part, parce qu’il me semble que ce recouvrement par le rond de l’Imaginaire du rond du Réel et du Symbolique peut mieux rendre compte de la plasticité dans laquelle nous fonctionnons que ça soit du côté du corps très tôt voué à la chirurgie esthétique, au service d’une image toujours à parfaire, en métamorphose permanente – baroque oblige – que du côté de la nomination et de l’identité y compris sexuelle comme j’ai déjà signalé.

La différence entre le nœud proposé par Brini et celui qui j’aurai voulu écrire est peut-être aussi une façon d’écrire une différence importante entre les « occidentés » comme disait Lacan et les « américains », à savoir entre ceux pour qui le Nom du Père s’est détricoté en cours de route et ceux qui sont déjà née en plein  déclin.

Autrement dit en Europe, c’est le « discours » scientiste  et de l’économie libérale qui vient détricoter ce que le Nom du Père  avait  nouée auparavant alors que dans les Amériques, du fait même des conditions historiques de la colonisation, nous sommes nés modernes et du même coup de plein pied avec l’économie de marché, avec l’empire de l’objet et avec le déclin du Nom du Père.

Je me disais alors que si ce nœud à trois pouvait trouver son écriture, cela nous permettrait de lire la clinique subjective et sociale au Brésil autrement que dans une lecture  déficitaire du symbolique et nous permettrait également de déplier autrement les effets produits par cette prégnance de l’imaginaire.

Il s’agit ici d’une nouvelle tentative d’écrire cette clinique à partir de l’opération du retournement du tore. Mais cette fois-ci il s’agirait de faire une coupure dans le tore de l’Imaginaire qui viendrait dans ce cas recouvrir les deux autres registres celui du Symbolique et celui du Réel.

Cette écriture permettrait  ainsi de rendre compte topologiquement, à la fois de la prégnance imaginaire propre à cette clinique et de la fragilité de l’opération.

Mais qu’est-ce qui pourrait être une coupure dans l’imaginaire ?

Comment cela se traduit cliniquement ?

Est-ce que la problématique du métissage au Brésil pourrait venir nous éclairer sur cette coupure dans l’imaginaire ? C’est la seule piste que j’ai pour l’instant.

Cette coupure dans le rond de l’imaginaire rendrait compte de l’instabilité de la coupure, du fait que l’opération de retournement est sans cesse en train de se renouveler pour rendre compte de ce qui nous vient de l’Autre ? D’où notre multiplicité ?

Ce sont des questions neuves me semblent-il et auxquels je n’ai pas de réponse mais qu’il me semble il fallait poser dans le cadre de l’étude de ce séminaire, car il faut qu’il nous serve, qu’il nous serve à rendre compte de la clinique à laquelle nous avons à faire aujourd’hui.

En guise de conclusion une vignette clinique d’un cas de boulimie apaisée momentanément par l’apprentissage d’une langue étrangère, l’italien en l’occurrence, transfert inclus donc.

Alors, qu’est-ce qu’on dévore qu’est-ce qu’on incorpore ?

Angela Jesuino

Cet été on m’a passé commande : celle de traiter la question de savoir si une femme est un symptôme ou un sinthome pour tout homme en m’appuyant notamment sur les rapports de Joyce avec Nora.

Je vous rassure tout de suite, plus qu’un texte, j’ai des questions plus au moins articulées à partir d’un paragraphe de la leçon 7 qui a été je crois, à l’origine de la commande, et que je vous rappelle tout de suite :

« Je me suis permis de dire que le sinthome, c’est très précisément le sexe auquel je n’appartiens pas, c’est-à-dire une femme. Si une femme est un Sinthome pour tout homme, il est tout à faire claire qu’il y a besoin de trouver un autre nom ce qu’il en est de l’homme pour une femme, puisque justement le Sinthome se caractérise de la non- équivalence. On peut dire que l’homme est pour une femme tout ce qui vous plaira, à savoir une affliction, pire qu’un Sinthome, vous pouvez l’articuler comme il vous convient, un ravage même, mais il n’y a pas d’équivalence, vous êtes forcés de spécifier ce qu’il en est du Sinthome »

C’est un paragraphe important et y comprendre quelque chose ce serait un tournant en ce qui concerne un des enjeux de ce séminaire, à savoir la possibilité d’écrire le rapport sexuel.

Mais c’est tout de même un paragraphe qui pose beaucoup de problèmes et surtout celui de la généralisation faite par Lacan :

« Si une femme est un Sinthome pour tout homme  …» 

C’est surprenant ! On s’attendrait d’avantage qu’il dise qu’une femme est un symptôme pour tout homme car c’est ce que nous retrouvons le plus souvent dans la clinique et  ce que nous éprouvons  dans nos propres vies de couple aussi bien. Le plus souvent, une femme est de l’ordre du symptôme, c’est-à-dire qu’elle vient justement à la place de l’impossible du rapport sexuel.

Si j’étais une bonne élève, pour répondre à la commande, il aurait fallu que je reparte de la différence apparemment difficile à établir entre symptôme et sinthome. Pour la question qui nous concerne je crois qu’il suffit de rappeler que le symptôme nécessite le Nom du Père et que l’enjeu du sinthome est de s’en passer. Cela ne met pas la femme à la même place, évidemment.

Pour parler à minima de cette question d’une femme comme symptôme je vais me servir d’une phrase d’un patient qui vient me voir pour parler des difficultés de son rapport avec sa compagne, une femme avec laquelle il n’arrive pas à vivre et qu’il n’arrive pas non plus à quitter. Pour me décrire l’impasse dans lequel il se trouve, il me dit : « Nous  sommes soudés »

Ce type de soudure, ce type d’amour, c’est ce qu’on connaît très bien, même trop bien. C’est le type de mur, d’amûr, qui vient empêcher qu’un rapport puisse s’écrire.

Mais la question que nous devons nous poser est celle de savoir pourquoi Lacan à ce moment de son séminaire, se permet cette généralisation ? A mon sens pour indiquer la possibilité d’un rapport inscriptible.

En ce qui concerne justement cette  possibilité d’inscription, j’ai regretté hier qu’on passe assez vite sur la proposition que nous faisait Jean Brini sur la question de la tresse avec 7 croisements, comme la possibilité d’écrire le nœud de Joyce et Nora. J’espère qu’il va nous en dire un mot tout à l’heure parce que ce qu’il nous propose peut être en effet une piste pour entendre autrement cette question de la généralisation.

J’insiste sur cette proposition car  il ne faut pas penser qu’il s’agit là de la suite d’un catalogue de possibilités. Je vous renvoie à la leçon du 15 janvier 1974 du séminaire Les Non-dupes errent où Lacan traite précisément de cette question et où il va jusqu’à la tresse de 6 croisements pour écrire le nœud borroméen. Jean Brini fait un pas de plus, il fait une tresse à 7 croisements. Donc je voudrais qu’il s’explique davantage sur cette question.

Je reprends ma question : à quelles conditions et avec quelques conséquences peut-il y avoir un  rapport inscriptible ?

La condition Lacan nous le précise d’emblée : qu’il y ait sinthome.

Je le cite, toujours la leçon 7 : « C’est dans la mesure où il y a sinthome qu’il n’y a pas d’équivalence sexuelle, c’est-à-dire qu’il y a rapport »  et puis à la même page, plus loin……  « c’est du Sinthome qu’est supporté l’autre sexe »

« Il n’y a pas d’équivalence, c’est la seule chose, le seul réduit où se supporte ce qu’on appelle chez le parlêtre, chez l’être humain, le rapport sexuel »

Si on suit ces paragraphes nous pouvons tenter une première lecture de la condition : l’altérité d’une femme pour tout homme dépend de la non équivalence, donc qu’il y ait sinthome ce qu’ouvre la possibilité d’inscrire un rapport sexuel.

Le problème étant  comme nous le savons que faire sinthome pour un homme ne court pas encore  les rues. Ce n’est pas pour rien que Lacan s’est appuyé sur les rapports de Joyce avec Nora.

Un petit mot sur les conséquences  de cette généralisation: pourrait-on parler alors d’un rapport sexuel inscriptible, d’un déplacement du réel du non rapport? Sommes-nous prêts à le penser ? Cela viendrait bousculer pas mal des choses. Lacan pourtant nous y invite très clairement dans ce séminaire.

Force est de constater que ce déplacement du réel comme impossible opère déjà dans les domaines qui touchent le changement de sexe, la procréation assistée et  l’effacement de la différence sexuelle, pour le moins.

Laissons cela pour l’instant pour essayer d’interroger plus précisément les conditions à partir desquelles une femme peut faire sinthome pour un homme. Ou en tout cas d’essayer.

Repartons de la correspondance de Joyce avec Nora, les fameuses Lettes à Nora qui ont été l’objet de notre attention lors des journées de juin sur l’écriture et qui se voulaient aussi préparatoires au travail de ce séminaire.

Je vais reprendre ici quelques points du travail que j’ai présenté   à ce moment là.

Au début de la correspondance, Nora et Joyce viennent de se rencontrer. Cette rencontre est déterminante : « Joyce entre dans sa liaison amoureuse avec Nora en même temps qu’il entre en littérature ».  C’est ce qui nous indique André Topier dans sa préface aux Lettres à Nora et j’y souscris.

Nous savons que la rencontre avec Nora vient irriguer toutes les figures de femmes encore incréés et toute son œuvre.

Mais ce qui s’écrit et donc se noue entre Nora et Joyce ne se donne pas tout de suite. Le moment de la rencontre témoigne plutôt de ce qui est dénoué chez Joyce. Je cite un extrait de la lettre du 15 août 1904 : « Comment dois-je signer ? Je ne signerai pas du tout car je ne sais pas comment signer mon nom » 

Ce nouage qui sera produit par la rencontre avec Nora reste néanmoins fragile et peut se défaire dans des moments précis comme témoigne la lettre du 18 novembre 1909 : « Je ne signerai pas mon nom parce que c’est le nom par lequel tu m’appelais lorsque tu m’aimais et m’honorais et me donnais ta tendre jeune âme pour que je la blesse et je la trahisse » Il s’agit là de la lettre d’un repenti. Et ce  qui suit, c’est une lettre nom signé daté du 19 novembre.

Après les lettres qui signent la rencontre viennent les lettres produites par une période de séparation : Joyce est à Dublin et Nora à Trieste. Les lettres les plus brûlantes datent, comme vous le savez, de cette période qui va d’août à décembre 1909.

A la lecture des biographies de Joyce et de Nora nous pouvons constater que leur vie de couple était après tout banale. Abandonnons donc ici toute biographie et toute velléité de savoir ce qui se passait véritablement dans leur lit.  Si invention il y a, c’est une invention d’écriture. Joyce invente Nora, invente l’écriture. Les corps en questions ce sont des corps de lettres, et la jouissance en question est ici avant tout une jouissance de l’écrit.

Joyce n’écrit pas sa vie dans cette correspondance, ce sont plutôt les lettres, les lettres à Nora qui  écrivent la vie de Joyce. Elles écrivent  la mise en place de la jouissance de l’écriture, la mise en place d’un « drôle de rapport sexuel » pour paraphraser Lacan. Mais qu’est-ce que ça veut dire? Jean Brini nous a indiqué lors des récentes journées de Bruxelles sur l’invention féminine, « qu’il était possible d’illustrer ce drôle de rapport sexuel, en donnant une représentation de la façon dont Nora s’insère dans la tresse qu’elle constitue avec Jim » Je suis incapable de reproduire ici la démonstration qu’il en a faite. Mais son travail m’a permis d’entendre deux choses :

-d’abord que ce « drôle de rapport sexuel » ne peut être que de l’ordre de l’écriture, de l’écriture d’un nœud produit par le fait que « la tresse de Nora est venue s’insérer dans ce qui sans cela partirait en floche pour Joyce, qui est un nœud de trèfle dans lequel un lapsus a été commis, suite, nous dit Lacan, à la carence paternelle »

Ici je vous invite à nouveau à relire cette leçon du 15 janvier du séminaire Les Non-dupes errent, parce que c’est très intéressant ce que Lacan va nous dire déjà à ce moment-là. Il dit que  c’est au prix qu’un homme puisse rencontrer une femme qu’il va arrêter de tourner en rond et qu’il va pouvoir distinguer R, S, I. Ça dépend aussi de la tresse dont la femme est capable. On va reprendre ça un petit peu plus loin dans le cadre de la relation de Joyce avec Nora justement.

– ensuite par rapport à la question posée par Brini : « Comment ce rond correcteur peut-il rendre   compte à la fois de la manière dont Nora s’insère dans la tresse de Joyce, mettant ainsi en place quelque chose qui tient et qui, dit Lacan, fait rapport sexuel, et rendre compte d’autre part comme le suggère aussi Lacan du fait que c’est aussi son travail littéraire qui l’a fait tenir, qui l’a empêché de partir en floche. Mais ceci est une autre histoire »

J’ai envie de répondre à Brini: Ce n’est pas une autre histoire. C’est la même histoire. Nora et l’écriture c’est la même chose. C’est le même sinthome : c’est ce qui vient réparer le lapsus du nœud de Joyce.

La question de l’écriture est fondatrice des rapports de Joyce avec Nora. Et si obscénité il y a dans leur correspondance, elle vient de ceci : l’objet, la lettre et Nora, sont, dans une espèce d’équivalence, mis au devant de la scène. Nora y occupe la place centrale entre letter et litter

Si l’écriture donne un nom à Joyce, répare la carence du père, Nora fait de Joyce un homme. A défaut d’un père c’est elle qui lui reconnaît son identité d’homme et je me permets de préciser qu’il ne s’agit pas là d’une revendication hystérique. On peut d’ailleurs nous appuyer sur ce que nous dit là dessus Brenda Maddox, biographe de Nora : « Nora savait, parce que Joyce le lui avait dit, qu’il croyait qu’elle avait fait de lui un homme… »  C’est important de signaler que ça vient de Joyce cette affaire.

Nora c’est aussi  Molly, moly, l’ail doré, l’herbe  qu’Ulysse avait donnée à ses hommes pour les protéger des maléfices de Circé. Elle est antidote. Elle répare.

Mais alors qu’on pouvait penser qu’elle se reconnaîtrait en Molly et qu’elle apprécierait l’œuvre, Nora dit ouvertement qu’elle préfère Finnegans Wake  à Ulysse : « Pourquoi tout ce bruit pour Ulysse ? Finnegans Wake. Voilà le livre qui compte »

Pourquoi ? De quoi est-elle  complice dans ce type d’écriture ? Qu’est-ce qu’elle épouse ? Qu’est-ce qu’elle épouse d’autre que le type de jouissance qui procure à la fois ce travail de la lettre et cette polyphonie du signifiant ? Elle épouse ce « texte  qui se réduit au réel de la lettre comme sens évidé, évidement qui fait le lit de la jouissance de Joyce » comme nous dit Catherine Milllot en parlant de Finnegans Wake.

Mais ce n’est pas parce que Nora  aime Finnegans Wake que ça ne l’exaspère pas. J’ai trouvé dans la biographie de Nora cette phrase qu’elle aurait dite, au moment où Joyce était dans son bureau le soir et qu’il écrivait Finnegans Wake : « Allons, Jim ! Arrête d’écrire ou arrête de rire. ».

Alors, quel statut pour Nora ? On a beaucoup parlé de Nora comme venant incarner  La femme pour Joyce. Avons-nous raison?

Lacan nous interroge dans la leçon 8 : « Mais est-il bien sûr que toujours ce soit le Réel qui soit en cause ? J’ai avancé que dans le cas de Joyce, c’est l’Idée et le Sinthome plutôt comme je l’appelle. D’où l’éclairage qui en résulte de ce qui est une femme : pas-toute ici, de n’être pas saisie, de rester à Joyce nommément étrangère, de n’avoir pas de sens pour lui.  Une  femme au reste a-t-elle jamais un sens pour un homme ? »

Est-ce à dire pour autant que Joyce ne comprend rien aux femmes ? Et qu’est-ce que ce serait d’ailleurs d’y comprendre quelque chose ? Une femme pour un homme tient plutôt du hors sens, du hors sens du réel.

Mais en tout cas, qui mieux qui Joyce a pu rendre compte de  comment parle une femme ? Qui mieux que Joyce a pu mettre par écrit le tissage de sa parole ? Parce que c’est de cela dont il s’agit. N’oublions pas que dans Bloom il y a loom,  métier à tisser…

Référons-nous au monologue de Molly que j’ai eu la chance de lire également en brésilien. Je vous dirai après pourquoi c’est une chance.

Je vous cite les dernières lignes de ce monologue sans aucune ponctuation, sans aucun paragraphe, sans aucune coupure dans le temps. Elle parle dans un flux continu, comme un fleuve, mélangeant passé, présent, futur,  parlant de sexe, d’amour, de cuisine, des affaires de voisinage, des souvenirs d’enfance, de sa fille, de ses amants, de ses fantasmes, de son mari, de ses peines et de ses joies… Elle parle comme on parle, nous les femmes, sans fin…

« … quand j’étais jeune une Fleur de la montagne oui quand j’ai mis la rose dans mes cheveux comme le faisaient les Andalouses ou devrais-je en mettre une rouge oui et comment il m’a embrassé sous le mur des Maures et j’ai pensé bon autant lui qu’un autre et puis j’ai demandé avec mes yeux qu’il me demande encore oui et puis il m’a demandé si je voulais oui de dire oui ma fleur de la montagne et d’abord je l’ai entouré de mes bras oui et je l’ai attiré tout contre moi comme ça il pouvait sentir tous mes seins mon odeur oui et son cœur battait comme un fou et oui j’ai dit oui je veux Oui »

Si je cite ces derniers lignes c’est aussi pour attirer votre attention sur quelque chose qui vient caractériser Molly et qui vient à mon sens signer la position de Nora : elle dit toujours oui… et en fait OUI est le dernier mot du roman. Pourquoi lui donner autant d’importance?

Je vais reprendre ici une notation à mon avis pas anodine qui m’a beaucoup travaillé pendant cet été. Je me suis rendu compte par la suite que cette petite phrase avait déjà attirée l’attention d’autres femmes avant moi. Il faut croire que cela interpelle particulièrement les femmes. Cette phrase  est issue de la correspondance de Joyce avec Frank Budgen, d’une lettre qui date du 16 août 1921. Dans cette lettre Joyce parle du dernier chapitre d’Ulysse:

« Pénélope est le clou du livre. La première phrase contient 2500 mots. Il y a huit phrases dans l’épisode, qui commence et se termine par le mot femelle yes (…) Bien que sans doute plus obscène qu’aucun des épisodes précédents, il me semble que Pénélope est une Weib (femme, épouse, en allemand) parfaitement saine, complète, amorale, fertilisable, déloyale, engageante, astucieuse, bornée, prudente, indifférente. Ich bin der Fleisch der stets bejaht .

Joyce inverse donc la phrase de Méphisto dans le Faust de Goeth: « Je suis l’esprit qui toujours nie » et fait dire à Pénélope/Molly/Nora : « Je suis la chair qui dit toujours oui »

Cette notation servirait à elle seule à rendre compte de la différence sexuelle. Lacan le fait à sa façon en parlant du signifiant côté homme et de lalangue côté femme. J’ai fait évidemment  un raccourci. Voilà ce qui dit Lacan plus précisément dans la leçon 8 p.153: « L’homme est porteur de l’idée de signifiant ; et l’idée de signifiant se supporte, dans lalangue, de la syntaxe essentiellement. Il n’en reste pas moins que, si quelque chose dans l’histoire peut être supposé, c’est que c’est l’ensemble des femmes qui devant une langue qui se décompose, le latin dans l’occasion  – puisque c’est de cela qu’il s’agit à l’origine de nos langues -, que c’est l’ensemble des femmes qui engendre ce que j’ai appelé lalangue. »

Mais ici cette phrase : « je suis la chair qui dit toujours oui » sert à comprendre la position fondamentale de Nora vis-à-vis de Joyce : Elle lui a dit toujours oui  et d’abord avec sa chair.

Elle a dit oui côté jouissance (il faudrait préciser laquelle), elle a dit oui à la complicité absolue qu’il exigeait d’elle, elle a dit oui à sa vie d’errances et de précarité, elle a dit fondamentalement oui pour se mettre au service de son écriture, de son œuvre. Sa biographe, Brenda Maddox, a cru bon devoir justifier ce qui pourrait apparaître comme une passivité de Nora face à Joyce. Il n’en est rien. Nora n’était pas une femme passive, loin de là. Elle n’était pas non plus concernée par la question la culpabilité. Citons encore Brenda Maddox : « Elle était totalement libre de tout sentiment de culpabilité – l’une de ses plus grandes séductions aux yeux de Joyce ».

Mais revenons à ce oui fondamental. Peut-être un oui beaucoup plus fondamental qu’on ne peut le croire à prime abord. Je crois que la question que l’on peut se poser est celle de savoir quel rapport il peut y avoir avec ce Oui de Molly, ce Oui de Nora et la Bejagung, l’affirmation primordiale dont nous connaissons la fonction. Quant au caractère première de la Bejahung, Joyce ne s’est pas trompé. Il sait sans le savoir qu’il faut commencer par ce oui pour qu’un non, voire un nom, voire un corps, soit possible,

Alors, comment prendre ici cette question de la Bejahung?

Christiane Lacôte-Destribats dans un texte intitulé Notes sur le style ou, les dieux ne savent pas lire, nous propose ceci concernant l’écriture de Joyce: «  Cette écriture, à cet égard, entretient une relation, qui est peut-être fondatrice, à Nora. Nous n’entrerons pas ici dans la complexité de cette question. Remarquons seulement ici, que dans une de ses lettres, Joyce parle de Nora comme de ” la chair qui dit oui “, reprenant en cela le ” oui “, quasi sacramentel, qui termine Ulysse. Son écriture se fonderait-elle d’un espace proche de celui de la bejahung, c’est-à-dire d’une affirmation insensée encore et en deçà de la question de la vérité ? »

Elle attire aussi notre attention sur l’opposition entre la phrase de Goethe et celle de Joyce : « cette opposition nous dit-elle n’est pas symétrique : l’instance du Geist, où l’orgueil de l’ange déchu se hisse jusqu’au souffle divin et créateur de l’Esprit, n’est pas du même ordre que cette diffusion de présence incarnée, pas encore subjectivée, dont le point d’énonciation est obscur, énigmatique, un oui sans je » Plus loin elle ajoute : « ce oui semble être en deçà de tout discours, le mode de présence d’une substantialité de la jouissance même »

Christiane Lacôte-Destribats insiste sur cette dimension de la jouissance qui est indéniable. Je vais m’appuyer sur le texte de Christiane pour faire un pas de côté, du côté de Nora le sinthome.

Chez Joyce le Yes est un mot côté femelle, côté jouissance de la chair, côté corps des femmes, corps de la lettre aussi bien. Faudrait-il parler ici d’une Bejahung de la chair ? Au fait la question pourrait être la suivante : quelle est la fonction de ce « oui » fondamental dont  Molly et  Nora  sont porteuses dans l’œuvre et dans la vie de Joyce ?

Peut-on faire l’hypothèse, un peu osé certes, que c’est cette affirmation incarnée par une femme qui viendrait chez Joyce faire office de Bejahung ? Serait-ce un effet de Nora le Sinthome ? Est-ce une délégation du jugement d’attribution ?

C’est là que je voulais poser une question qui m’a interpellé quand j’ai lu les dernières leçons de ce séminaire.

Comment ça se fait que Lacan passe de Nora le sinthome à l’ego de Joyce comme ce qui pourrait venir  à son tour réparer son noeud ? Est-ce la même chose ? Est-ce qu’on a intérêt à séparer les choses – à savoir : l’écriture, Nora, l’ego –  ou au contraire, les mettre en rapport ? Nora tout comme l’écriture, serait-elle aussi essentielle pour son ego ? En tout cas,  après les quelques séparations du début de leur relation dont témoignent Les lettres à Nora, il ne pouvait pas se passer d’elle, littéralement, c’est le cas de le dire. Une journée sans Nora ce n’était pensable. Il avait physiquement besoin d’elle, sans elle il ne tenait pas début.

Alors me diriez-vous ce parcours ne répond  pas à la commande et j’en conviens. Ce que j’ai essayé de décliner ici ce sont les effets pour Joyce de Nora le sinthome, Nora l’écriture, et je pense qu’ils se déclinent dans les trois dimensions RSI: écrire un drôle de rapport sexuel, se faire un nom et construire son ego.

J’ai essayé de dire aussi quelque chose de la position de Nora : Nora n’était pas une femme passive, elle n’était pas dans une position sacrificielle ni dans la culpabilité. J’ai eu du mal à trouver un terme qui puisse convenir. En fait ce  que j’ai trouvé de mieux pour parler de sa position, c’est de dire que c’est une position d’engagement, d’engagement dans une forme de jouissance. Voilà la tresse dont elle était capable.

Mais avant de m’arrêter pour laisser la place à la discussion,  je voulais reprendre quelque chose que j’ai dite en cours de route : je vous disais que j’avais eu la chance de lire Ulysse en brésilien. Je vais donc pour conclure, vous dire un petit mot en brésilien : Sim. Ce mot qui veut dire oui, sonne avec sin en anglais qui veut dire péché, faute… et qu’on retrouve dans le sinthome.

Voilà ma chance!

Bibliographie :

Richard Ellmann, Joyce,  vol.1 et 2, Paris, TEL Gallimard, 1987

James Joyce,  Lettres à Nora, Paris, Rivages 2012

James Joyce, Giacomo Joyce,  Postface Yannick Haenel,  Paris, Multiple, 2013

James Joyce, Ulysse, Paris, Folio Classique, Gallimard, 2013

James Joyce, Ulysses, São Paulo, Penguin Classics Companhia das letras, 2012 (Traduction Caetano W. Galindo)

Brenda Maddox,  Nora, la vérité sur les rapports de Nora et James Joyce, Paris, Albin Michel, 1990

Jacques Lacan, Le Sinthome, Séminaire 1975-1976, nouvelle transcription, Editions de l’Association  lacanienne internationale, 2012.

Jacques Lacan, Les non-dupes errent, Séminaire 1973-1974, Editions de l’Association lacanienne internationale, 2010

² Lacan, J., conférence prononcée à Rome en novembre 1974 lors du Congrès de l’E.F.P : Le Réel, l’éthique, les contrôles, in Interventions de J. Lacan extraites des Lettres de l’Ecole, document de travail, AFI.

Gérard Haddad abriu estas jornadas citando um índio das Américas que dizia: “aqui, cada um se chama como quer”.

Não poderia esperar uma melhor introdução para o que vou dizer, pois o que me interessa aqui é a questão de saber se nos países que, como o Brasil, foram colonizados, podemos pensar a função do nome próprio do mesmo modo que em outros lugares.

De qualquer forma, no que diz respeito a esse “aqui cada um se chama como quer”, eu diria desde já que isso não me parece simplificar as coisas para um sujeito, nem excluir uma relação de propriedade para com o nome, muito pelo contrário. Espero poder sustentar esta hipótese a partir da análise da composição do nome de família e sua transmissão no Brasil.

Uma primeira observação se impõe: ao longo desta conferência, empregarei pouco ou muito pouco o termo patronímico, pois no que diz respeito ao Brasil, parece-me mais pertinente falar em termos de nome de família. Explico-me: se procurarmos num dicionário de língua portuguesa o termo ‘patronímico’, encontraremos de fato as mesmas raízes etimológicas greco-latinas (patronymikos et patronymicus) do termo atual na língua francesa, por exemplo, sem, no entanto, encontrarmos a equivalência entre patronímico e nome de família que essa língua estabelece. O próprio exemplo citado no dicionário portu­guês é suficientemente esclarecedor: “O Oliveira de seu nome é patronímico”.

No Brasil, de fato, o nome de família é composto pelo sobrenome do pai da mãe (avô materno) e pelo sobrenome do pai, logo dois sobrenomes patronímicos. Tome­mos o seguinte exemplo: Maria Martins Pereira casa-se com João Carvalho Silva. Com o casamento, ela poderá: manter seu nome de família tal e qual ou guardar seu nome patronímico e acrescentar agora o do seu marido. Neste segundo caso (que é o mais freqüente), ela passaria a chamar-se: Maria Pereira Silva. Quanto às crianças do casal, elas chamar-se-iam tal como a mãe depois do casamento: Pereira Silva. Logo, cada um dos pais deve transmitir um sobrenome à criança, que será, em suma, o seu patronímico, único transmissível a cada geração. Note-se também a importância da ordem, pois o último sobrenome será sempre o do pai, aquele que se guarda e se transmite; resultando inevitavelmente desta operação a queda de um sobrenome, o do pai da mãe. Isso que acabo de descrever é o que podemos chamar de esquema “clássico” de transmissão, o qual pode ser e é, freqüentemente, alterado.

Na verdade, a partir desses dois sobrenomes, várias outras combinações tornar-se-ão possíveis, sem que haja aparentemente uma lei que venha regulamentar a transmissão do sobrenome. O nosso Código Civil parece, quanto a isso, particularmente silencioso. Apenas dois artigos fazem referência ao sobrenome: o primeiro diz respeito ao casamento e divórcio da mulher, e o segundo rege o estabelecimento da certidão de nascimento. Esta lei nos ensina que devem ser inscritos (entre outros) “o nome e sobrenome que foram dados à criança” e que “caso o sobrenome não tenha sido indicado, o oficial do estado civil deverá inscrever após o nome, o sobrenome do pai e caso falte o da mãe…” Lei n°6.015 do 31 de dezembro de 1973, art. 54 e 55. Assim, nenhum artigo do Código Civil brasileiro dirá explicitamente que a criança deve ter o patronímico da mãe seguido do do pai. Este silêncio jurídico permite que se passe da transmissão à “escolha”. O sobrenome será, então, aquele que os pais decidiram transmitir na hora de estabelecer a certidão de nascimento.

A possibilidade de escolher aquilo que se deve transmitir não deixa de ter conseqüências. Tomemos, mais uma vez, um exemplo: Maria Santos Reis casa com José Fontes Barros de Menezes. Se o primogênito é um menino, ele poderá se chamar tal como seu pai, acrescentando-se, porém, o termo Filho. Teremos assim, um primeiro descendente cujo sobrenome será: Barros de Menezes Filho. Se o segundo filho for uma menina, pode-se atribuir-lhe o patronímico da mãe e uma parte do sobrenome do pai, o que dará: Reis Menezes. A uma terceira criança, de sexo masculino, por exemplo, pode-se decidir que ele ficará apenas com o sobrenome do pai, isto é: Barros de Menezes. Assim, numa mesma irmandade, encontraríamos três crianças com três sobrenomes diferentes, em conseqüência de critérios os mais variados. Se ainda, nessa mesma família, a descendência do pai da mãe ameaçar desaparecer, na falta de um filho que transmita o sobrenome pode-se, então, decidir chamar uma das crianças: Reis Neto. Noutras circunstâncias, o critério poderia ser a distribuição do sobrenome da mãe ou do pai segundo o sexo da criança: as meninas chamar-se-iam Santos Reis, e os meninos, Fontes Barros de Menezes.

Se pensarmos que esta modalidade de transmissão não é estabelecida pela lei, resta-nos presumir que o seja pelos costumes. Mas os costumes, de onde eles nos vêm?

A escuta de pacientes portugueses permitiu-me constatar um certo número de similitudes entre o modo de transmissão do sobrenome em Portugal e no Brasil. Especialmente o fato de que a mulher, em certas regiões do país, não tomando o nome do pai de seu marido ao casar-se, venha a transmitir seu nome de família às filhas, enquanto o pai transmite o seu aos filhos. Isto, aliás, pode causar certas dificuldades quando da passagem da fronteira e o estabelecimento do emigrante na França, quando se trata de provar seus laços de parentesco.

Talvez um trecho de sessão nos permita observar o que este modo de transmissão e o malabarismo com os sobrenomes, leva a pôr em prática. Este paciente português (que me fala em francês), chega um dia à consulta dizendo: “Bom dia, senhora Perretto”, seu próprio sobrenome começa de fato pela letra P, a qual aqui se substituiu pelo F do meu. Este lapso abriu então, a seguinte cadeia associativa: “o sobrenome de meu pai morreu comigo. Transmiti o sobrenome de minha mãe à minha mulher e aos meus filhos. Pareço-me com omeu tio, o irmão da minha mãe, ele chamava-se Manuel assim como eu. Há quem diga que até podíamos ser gêmeos. Desde os meus dez anos de idade, já sabia que nãodaria o sobrenome do meu pai à minha mulher e aos meus filhos. Minha mãe me deu uma lição de moral. Ela me disse: mas tu não tens vergonha? E eu disse a ela: não, tenho orgulho”.

Neste caso, o malabarismo com os sobrenomes parece permitir a atuação de uma filiação imaginária, completamente situada do lado materno. Reencontraremos, mais adiante, as questões relativas à filiação e a seu estatuto, que esta modalidade de transmissão nos deixa entrever. Trata-se, por enquanto, de mostrar que o modelo brasileiro provém visivelmente de seu antecessor português, mas não só, pois aqui vêm também enxertar-se as conseqüências da colonização.

Seria necessário lembrar, ao menos, dois aspectos da colonização no Brasil: por um lado a escravidão, e por outro a fratura étnica, social e religiosa entre cristãos e cristãos-novos, que conhecera também o Novo Mundo. Estes dois aspectos não são alheios ao que, por ora, nos ocupa.

Vejamos alguns elementos acerca da nominação e transmissão do sobrenome dos escravos africanos no Brasil. Ao chegarem à nossa costa, estes eram na maior parte batizados à força, fossem eles muçulmanos. Graças a isto passavam a se chamar: Bruno, Felicidade, Julio, Guilhermina, etc… Não há indicações de que um nome de família tenha sido então atribuído. Nos anúncios de jornal da época, quem quisesse nomear um escravo marcava o nome, seguido da nação africana à qual ele pertencia. Veja-se o extrato dum desses anúncios: “(J.B., 19/04/1859): Desaparecimento de escravo. No dia 18 Janeiro do corrente desappareceo da Estrada Pública, nas inmediações das terras do engenho Querente com as da fazenda denominada Quintanda, proprietário o coronel Joaquim Ignácio Bulcão, o escravo de nome Liberato, nação nagô, ainda moço… etc ⁽¹⁾ Segundo esta mesma fonte de informação, os nomes de família apenas aparecerão mais tarde quando os escravos serão alforriados ou comprarão eles mesmos sua liberdade. E nestes casos ainda, o ex-escravo guardará geralmente o sobrenome de seu próprio senhor. Encontramos, assim entre outros, “Luis Raimundo Nunes de Barros, alforriado da nação ussá […] Ele foi comprado por Raimundo Nunes de Barros, ao qual serviu durante vários anos” ⁽²⁾ ; num único caso se veio a conhecer o nome africano do antepassado: “Manoel Nascimento do Santo Silva, chamado Gibirilu (Gabriel) do lado muçulmano, filho de José Maria do Santo Silva, nascido em Ifé, na Nigéria, conhecido sob o nome de Alufá Salu…” ⁽³⁾ .

Como se isso fosse um acaso, encontramos hoje em dia, no candomblé, uma cerimônia belíssima e de prima importância, a da “saída do nome”, pela qual o iniciado vem conhecer seu “verdadeiro” nome, isto é, seu nome africano. Esta nova nominação será pronunciada pelos lábios do próprio Deus, isto é, do Orixá encarnado no corpo de um dos fiéis que se torna então “cavalo do Santo”, oraculum vivens…

Pierre Verger salientava, a propósito da integração social dos mestiços, que “alguns dentre eles, filhos naturais ou filhos de padres, adotam nomes de famílias ilustres por conveniência puramente estética. Muitos deles não se contentam com esses belos ou aristocráticos nomes do país e vão buscar na história de Portugal e da Espanha nomes mais gloriosos e bem soantes. Os mais refinados não esquecem de acrescentar um “de” que sugere a nobreza” ⁽⁴⁾ Veremos que este artifício não é apenas apanágio de negros e mestiços.

No que diz respeito aos cristãos-novos, numa sociedade colonial apavorada pela inquisição em Portugal e intimada a provar a pureza de seu sangue, fraude genealógica e transformação do sobrenome não faltaram. Chamarei a atenção sobre uma das modalidades utilizadas na ocultação da origem judaica nesse Brasil do século XVII, pois ao que parece ela chegou intacta até nossos dias, ainda que aquele contexto histórico tenha perdido sua atualidade. Tratava-se, então, de tomar o sobrenome de um dos pais que tivesse o sangue mais puro e abandonar o do outro, herético, visto que naquele tempo, o sobrenome do pai ou da mãe eram atribuídos em alternância aos diferentes filhos de um mesmo casal. Na verdade, parece-me que guardamos este hábito, como se ainda hoje fosse necessário embaralhar as cartas e esconder nossas origens. Podemos inclusive perguntar-nos se não será essa questão das origens que, por vezes, torna tão incômodo perguntar o nome de família a alguém no Brasil. Pois se até aqui tentamos mostrar a flexibilidade reinante na transmissão do nome de família no Brasil, será agora necessário evocar o que pode ser sua contrapartida, isto é, a importância do nome.

Para tal, retornaremos aos textos de lei, onde essa importância se faz sentir. Trata-se de um artigo do nosso Código Civil, relativo ao estabelecimento da certidão de nascimento de gêmeos (mas esse artigo diz igualmente respeito a outros irmãos que se encontrem com o mesmo nome): “Os gêmeos que tiverem o mesmo nome devem ser inscritos com um duplo nome ou então com sobrenome completo diferente” ⁽⁵⁾ . Assistimos, na sociedade brasileira, a um apagamento do sobrenome em benefício do nome. Certos sociólogos põem este fato em relação com a tradição portuguesa, a que também o privilegia, argumentando que os nomes de família somente começaram a preponderar na Europa cristã medieval a partir do século XII. Será que este argumento se sustenta?

Preferimos referir-nos à língua e ao seu saber. Acontece que a palavra apelido, em português, de Portugal, significa tanto sobrenome quanto alcunha, ambigüidade da língua que será mais ou menos resolvida após a travessia do Atlântico. Se o termo, em Portugal, guardou este duplo sentido, a língua popular brasileira, no seu uso, vai privilegiar um só deles: o de alcunha. Este deslizamento semântico traduz a passagem feita do sobrenome ao apelido. E isto é tanto mais interessante que, etimologicamente, apelidar significa convocar. Talvez fosse preciso chegar a dizer que o sobrenome, no Brasil tende a perder seu poder de convocar o sujeito, cedendo lugar ao nome com a conseqüência de que a convocação se faria, então, sem inscrever o sujeito numa linhagem, sem implicá-lo numa relação de filiação.

Antes de formular algumas hipóteses acerca da função do nome de família no Brasil, gostaria de recorrer mais uma vez a dois exemplos, agora extraídos da literatura. O primeiro concerne a um personagem do romance de João Ubaldo Ribeiro, Viva o Povo Brasileiro ⁽⁶⁾ , que traça um painel fabuloso do Brasil dos meados do século XVII ate hoje. Nesse romance, encontramos o personagem de um mestiço “guarda-livros” na casa de um grande senhor, isto lá pelos anos de 1827. Quando questionado acerca de seu nome, eis o que ele diz:

“__ Como disseste que te chamas?

— Amleto Ferreira, para servir ao Monsenhor.

— É nome cristão? Amleto, nunca ouvi.

— Tem origem numa lenda inglesa, segundo sei, num poema ou tragédia inglesa.

— Numa tragédia inglesa, num poema? Temos aqui coisa, então, temos coisa!

A Inglaterra é excessivamente benévola para com os poetas e as artes frívolas. Se também tivesse músicos, estaria perdida. Então teus pais são leitores de livros profanos ingleses, é assim? Que livros são esses?

— Não sei bem, Monsenhor, o meu pai é inglês.

— O teu pai é inglês? Mas temos coisa, temos mesmo coisa! Mas és pardo, não és? Não mais vigoram as ordenações que vedaram aos pardos as funções públicas, podes falar sem susto, que, depois de bem servires ao Senhor Barão, poderá arrumar-te ele um bom cargo de meirinho ou, quem sabe, almocreve da freguesia, para que passes a velhice à farta e sem nada fazer, ha-ha! E onde está esse teu pai inglês, que faz ele?

— Vive na Inglaterra, não temos notícias há muitos anos.

— Na companhia da senhora tua mãe, naturalmente. Diz-me Iá.

— Não, Monsenhor, minha mãe vive cá na Bahia, com a graça de Deus, e é professora das primeiras letras.

— Sem dúvida. É liberta. Pois. E o senhor teu pai inglês?

— Era embarcado, aportou à Bahia embarcado.

— Corsário? E não o enforcaram os soldados de El-Rei? Ha-ha!

— Não, Monsenhor, era embarcado num vaso mercante.

— E criou-te alguma Ordem Terceira de pardos? Hão de ter-te criado bem, já se vê que és versado e no falar não cometes solecismos abusivos, como os que aqui tanto se escutam. Saberás contas bem, igualmente, do contrário não estarias como guarda-livros do Senhor Barão.

— Criou-me a minha mãe, coma ajuda de Deus. Há aulas públicas na cidade onde nasci, pude estudar..” (p. 65 – 6)

Alguns anos mais tarde, em 1839, encontramos Amleto numa situação financeira bastante favorável, graças a tudo quanto pôde desviar da fortuna de seu ex-senhor, que já tinha tresmalhado para o outro mundo. Amleto já estava casado, tinha filhos e preocupava-se com sua posição social, então, tanto quanto com esconder sua mãe preta e suas origens. Eis aqui um Amleto perdido em seus pensamentos:

“Pensou gulosamente no primeiro almoço. Tivera dificuldade em acostumar as negras da cozinha e a própria Teolina a essa refeição, que não impunha a ninguém mas exigia para si, e revelava freqüente desgosto por não ser imitado pela mulher e pelos filhos, pelo menos a mais velha, Carlota Borroméia Martinha Nobre dos Reis Ferreira-Dutton, que educava como uma inglesa, mas que não aceitava seu desjejum de rins grelhados, arenques defumados, mingau com passas, pãezinhos fofos, chá e torrada com geléia. Havia saído tão branquinha, tão alemoada, com sua tez diáfana, seus cabelos claros e finos, seu porte esbelto e frágil como devia ser o de uma jovem senhora da Corte de São Tiago, era tão dócil de maneiras, mas se rebelava contra aquilo, tinha náusea, ia escondido pedir broas, cuscuz, mingau de tapioca, bolinhos de carimã e café com leite às negras. Um dia, porém, haveria de aprender, afinal não era mentira, tratava-se de uma inglesa de origem, uma Dutton. Recordou com prazer a dia em que o padre-adjutor do Vigário Geral o procurou no escritório, enfiando com nervosismo a mão pelas dobras do sotaina para sacar a certidão de batismo falsa, tão meandrosamente obtida.

— Aqui a tem Vossa Excelência! — Dissera o padreco, um desses velhos que não conseguem rir mesmo quando têm vontade, fazendo apenas uma caretinha débil e fibrilante, os lábios tremelicando como se temessem afastar-se um do outro durante mais que um segundo.

— Reverendíssimo! — respondera Amleto, que, poucos minutos antes, tinha relido, no topo da lista das providências: ‘certidão Dutton’. Tomou o papel, chegou a fazer-lhe um pequeno rasgão numa das margens, tal a avidez com que o desenrolou, leu em voz a/ta. – Amleto Henrique Nobre Ferreira-Dutton! Ferreira-Dutton! Não acha Vossa Reverendíssima que soa bem, soa muitíssimo bem?

O padre não respondeu, tentou sorrir outra vez, bateu delicadamente a bainha da manga direita contra os cantos da boca, para enxugar os filetinhos de baba que nâo paravam de lhe correr das comissuras dos lábios. Mas percebeu que o momento requeria um comentário menos desentusiasmado.

— Sim, sim, tem um belo som. Ferreira-Dupom!

— Não, não, Ferreira-Dutton. Dutton, Dutton, é um nome inglês, não sabe? Do meu pai, John Dutton, John Malcolm Dutton.

— Ah, sim, queira Vossa Excelência desculpar-me, julguei tratar-se de um apelido francês.

— Não, não, inglês. Meu pai era inglês, acho até que parente distante de uns ingleses que ainda têm negócios aqui. E minha mãe era Ferreira, dos Ferreiras de Viana do Castelo.

— De Viana do Castelo?

— Sim, sim. Vossa Reverendíssima também é de lá?

— Não, não, sou ribatejano.

— Ribatejano, hem? Fica distante, fica bem distante.

— Pois. Pois, se bem percebo, Vossa Excelência, antes desta correção, chamava-se tão-somente Amleto Ferreira.

— Sim, pois, vicissitudes, coisas das questões religiosas do tempo de Dom João, incúria talvez dos padrinhos, as guerras napoleônicas,… Eram tempos conturbados, estas coisas não eram de tão perfeita organização quanto o são hoje.

— Sim, pois.

— Mas a correção é necessária, de há muito que se faz necessária e, graças à compreensão de Vossa Reverendíssima e do Excelentíssimo Senhor Vigário… Vossa Reverendíssima compreende, em primeiro lugar era preciso restaurar a verdade dos fatos, a herança histórica de nossa família — afinal, nossa linhagem perde-se no tempo, tanto em Inglaterra como em Portugal —, que se espelha tão bem no nome. E, em segundo lugar, costumo emprestar grande significado ao nome, grande relevância. Não se deve escolher um nome ao capricho, ao acaso. Meu nome, por exemplo, é Amleto, escolhido por minha mãe em homenagem a meu pai; Henrique é pela velha tradição das casas reais de Inglaterra —Henrique, Jorge, Carlos, Guilherme, Eduardo e assim por diante —; Nobre porque este é sempre o terceiro apelido de nossa família portuguesa e, finalmente, Ferreira-Dutton, que é o nome correto da nova família, resultado da união anglo-portuguesa.

— Sim, pois.

— No caso de meus filhos, que, graças também à compreensão que sempre mereci da Igreja, já pude batizar com seus verdadeiros nomes… — Releu a certidão, beijou-a. — Sim, meus filhos não têm nomes escolhidos ao deus-dará. Nomen est omen, não concorda Vossa Reverendíssima?”(p.232-4)

Última seqüência. Após um grande salto no tempo vamos encontrar um dos descendentes de Amleto em São Paulo, em l972. Homem de negócios, rico advogado, ele deve receber um tio a propósito de negócios familiares e deixa-se levar pelas seguintes reflexões:

“Sim, mas, por outro lado, existem obrigações afetivas, obrigações de família mesmo. Énecessário manter o senso de família, o senso de estirpe. Pegou de novo o estudo sobre os Ferreira-Duttons feito pelo British-American Institute for Genealogical Research, que estivera mostrando ao Chagas Borges, na esperança vã de que ele calasse a boca. Os gringos sabem fazer as coisas, nunca que uma coisa dessas ia poder ser feita, com esta categoria, no Brasil. Era somente parte do estudo encomendado pelo tio Bonifácio Vicente, que lhe emprestara um dos dois exemplares recebidos. O resto ainda estava sendo completado, mas a conhecida impaciência do tio Bonifácio fez com que ele pedisse que organizassem num álbum o material de que já dispunham e ali estava o resultado. Uma pequena história da família escrita em inglês muito elegante, retratos de ancestrais e pessoas ligadas à casa, diagramas mostrando relações de parentesco.

Abriu na página onde se estampava o retrato do primeiro dos Ferreira-Duttons, Amleto Henrique Nore Ferreira-Dutton. Extensa biografia. O nome Dutton, na verdade, devia ter sido originalmente Hutton,atribuindo-se a discrepância à grafia confusa das letras maiúsculas na época e ao mau estado de conservação dos documentos pesquisados. Admitindo-se isto como o mais provável, pode-se traçar a linhagem a George Hutton, mais tarde Sir George Hutton, de uma família aparentada com a casa de Windsor por via da Duquesa de Kent, que veio ao Brasil porque desejava, por espírito de aventura, ter uma fazenda nos trópicos. Aqui conheceu uma moça, possivelmente Ana Teresa Rawlings Ferreira, filha de mãe inglesa católica, descendente de landed gentry, e pai brasileiro, herdeiro primogênito do Visconde de Casa Alta. Essa parte da história foi a mais difícil de verificar, dadas as circunstâncias em que se passou, pois a verdade é que Ana Teresa engravidou de George Hutton sem estar casada, o que, diante dos preconceitos da época, foi considerado uma verdadeira calamidade, abafada apenas pelo grande prestígio da família dela. Uma carta encontrada pelos pesquisadores, de leitura difícil porque a escrita está apagada em vários pedaços, dá razões para crer que, pouco antes do parto, George Hutton, que não sabia da gravidez por encontrar-se em viagem ao Grão-Pará, casou-se com Ana Teresa, que morreu ao dar à luz o menino Amleto criado amorosamente pelos avós depois que o pai foi convocado ao serviço de Sua Majestade, na Inglaterra. Daí para a sociedade com o Barão de Pirapuama, o talento que salvou os negócios semi-arruinados do barão, a casa bancária, ta-ta-ta, ta-ta-ta, tudo história já conhecida.

Olhou para o retrato do trisavô, sisudo, colarinho alto, pescoço empertigado, sobrancelhas cerradas. Branco que parecia leitoso, o cabelo ralo e muito liso escorrendo pelos lados da cabeça, podia perfeitamente ser um inglês, como, aliás, quase era, só faltou nascer na Inglaterra. Traços nórdicos visíveis. Como seria ele no trato, que voz teria? Evidente que era desses velhos caturras, poços de honestidade e austeridade, o que, se tinha aspectos positivos, certamente o atrapalhou muitas vezes nos negócios, porque gente como ele, excessivamente apegada a princípios e escrúpulos, tende a agir dentro de uma linha de conduta muito rígida, preferindo perder dinheiro a violar seus padrões éticos. Sim, devia ser um velho chatíssimo, mas uma figura interessante, um homem que não podia deixar de fascinar.”(p.641-3)

Eis como, em três gerações, fabrica-se um ascendente nobre e uma genealogia, como ao prevalecer-se de uma aristocracia imaginária chega-se a apagar suas origens. Veremos, mais adiante, de que modo este procedimento, algo caricatural, pode esclarecer-nos sobre a função do nome de família no Brasil.

O outro exemplo vem de um texto de Lima Barreto chamado Os Bruzundangas ⁽⁷⁾ , onde ele pinta o retrato de um país de mesmo nome que se parece como irmão gêmeo ao Brasil.

Um cidadão dessa República de Bruzundanga chama-se, por exemplo, Ricardo Silva da Conceição. Assim é eleconhecido em todos os recenseamentos oficiais, durante sua infância e sua adolescência. Ora, acontece que um belo dia, por uma série de felizes especulações, ele fica rico. Mas não sendo doutor, acha seu sobrenome algo vulgar. Decide, então, mudá-lo para ganhar um ar mais nobre, passando a se chamar Ricardo Silva de la Conception, novidade que ele logo publica no Jornal do Comércio local, encontrando-se, desta feita, o homem o mais feliz do mundo.

Esses dois exemplos merecem nossa atenção, pois se no fundo revelam a mesma busca imaginária, tomam caminhos distintos. Digamos que no caso de Amleto, ele se inventa um nome, enquanto que no outro trata-se de uma tradução. Mas então, o que se produz nessa operação de tradução? Talvez uma recusa do arbitrário da letra e de sua fonação, em favor de uma dimensão exclusivamente imaginária do nome. Lacan lembrou-nos o bastante que o nome próprio não se traduz, para que esta passagem de “da Conceição” a “de la Conception” nos interrogue. Sobretudo quanto à questão de saber em que essa tradução pode causar a felicidade de nosso personagem. Será que a simples tradução do nome seria, para este sujeito, uma garantia de ser melhor acolhido no lugar do Outro?

Talvez me tenha estendido demais nos meus exemplos, mas queria sensibilizá-los ao fato de que, no Brasil, um nome escolhe-se, traduz-se, inventa-se, recorta-se, transmite-se uma metade e mesmo nada. A que esta aparente anarquia pode estar ligada? O que isso encobre?

Temos elementos para pensar que a transmissão do nome de família, ou simplesmente a nominação, não obedece a coordenadas simbólicas. A prevalência do nome e sua pregnância imaginária podem confortar-nos nesta hipótese.

A operação simbólica que vai inscrever o pai e o filho numa mesma linhagem parece aqui não se suster convenientemente, como se o nome não fosse garantia desta filiação simbólica. Poderíamos pensar que o sobrenome ao qual se juntou a partícula Filho ou Neto fosse um exemplo de filiação garantida pelo nome. Mas podemos também pensar que se o sobrenome fosse suficiente, não teria sido necessário reforçá-lo com esse acréscimo, que vem precisar o lugar na linhagem.

Se o nome próprio não é mais garantia de uma inscrição, de uma filiação simbólica, isso leva a que ele perca seu poder de evocação da origem, e que cada sujeito tenha que inventar uma auto paternidade, como se cada nascimento fosse um ato de fundação em si.

Creio não me enganar ao formular a hipótese de que, no Brasil, a dimensão simbólica do nome próprio parece pelo menos fragilizada. É a dimensão imaginária que toma a frente, deixando o sujeito num desamparo indubitável. Mas como justificar esta ênfase imaginária do nome próprio?

Ligarei este fato aos efeitos da colonização. A minha questão é a seguinte: se a colonização instaura um modo específico de relação entre o Simbólico e o Real, tal como nos indicou Charles Melman, se ela veio intervir neste enodamento a ponto de que a única tomada possível do Real pelo Simbólico se faça pela violência (o que revela a falta de pacto simbólico), como pensar então a articulação entre Simbólico e Real que o traço unário supõe? Enfim, como poderia o nome próprio vir a funcionar como inscrição, localização, fixação de um sujeito?

Isso vem colocar, para tais sujeitos, a questão do Heim no Outro. Ter um Heim, como nos indicou igualmente C. Melman, é encontrar-se no Outro num lugar que se estima de pleno direito, pois esse lugar teria sido acomodado pelo antepassado, por aquele que lá estava anteriormente. Mas de que modo pensar, nos países que conheceram a colonização, a acomodação desse lugar no Outro pelo antepassado, se se supõe que não houve pacto simbólico, se este antepassado se mostrou ser, pelo menos no que diz respeito ao Brasil, antes de mais nada um puro gozador? Dito de outra maneira, como poderia o nome próprio guardar sua definição de puro traço, sua função de vir simbolizar este buraco no Outro que é fundador do Heim?

Parece-me que, no Brasil, o nome próprio perde esta função de indicar um lugar originário do sujeito, de garantir-lhe simbolicamente um lugar no Outro. Teria então vontade de dizer que no Brasil estamos face ao Outro como filhos ilegítimos que não teriam sido adotados no decorrer de uma operação simbólica de nomeação. Desde logo, o apelo a um pai imaginário só pode ser ainda mais gritante.

É então que nos damos conta que o “aqui cada um se chama como quer” tem pesadas conseqüências e vem indicar que numa “escolha” o sujeito passa a ser mais proprietário de seu nome do que justamente o contrário.

Mas, enfim, ao se tentar mostrar tudo quanto o nome próprio não opera do lado simbólico, deixa-se inteira a questão de saber o que estaria então em causa, o que viria suprir o nome próprio na prescrição do sintoma, por exemplo.

Diria simplesmente, para concluir, que esta instauração do nome próprio que privilegia sua vertente imaginária ou esta recusa particular da nomeação com o que isso comporta, não é sem conseqüências quanto à instituição do uma relação específica ao objeto, que vem determinar um laço social onde a regra do gozar sem limites encontra sua plena expressão.

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*. Artigo publicado originalmente no livro “Um Inconsciente Pós-Colonial, se é que ele existe” da Association Freudienne Internationale. – Artes e Ofícios Editora: Porto Alegre, 2000
1. Verger, P.. Fluxo e Refluxo de Escravos entre o Golfo do Benin e a Bahia de Todos os Santos, São Paulo, Corrupio. 1987, p.494.
2. ibid. p.491.
3. ibid, p.518.
4. Verger, P., Notícias da Bahia de 1850, Salvador, Corrupio, 1981, p.58.
5. Lei n°6.015 do 31 dezembro 1973. art. 63.
6. Ribeiro, João Ubaldo, Viva o povo brasileiro, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984.
7. Barreto L., Os Bruzundangas, São Paulo, Brasiliense, 1956.

Angela Jesuino-Ferretto

« Je suis hors-mère ». Voilà ce qui vient me dire une femme pour faire état de ses difficultés avec son fils adolescent. A ma remarque de savoir comment il fallait entendre ce qu’elle venait de dire, elle rétorque du tac au tac: « je suis hors-mère, mais je suis dans l’armée » ce qui a fait peut-être qu’elle a eu beaucoup de mal à s’occuper de ses deux garçons et qu’elle n’a jamais pu vivre en couple très longtemps. Dans son cas, ce « hors-mère » n’est pas sas évoquer, en off, en toile de fond, en contrepoint si vous préférez le « hors-paire » que j’écrirai en ce qui la concerne : « hors p-a-i-r-e » tant ici le souci d’être inscrite dans l’ordre phallique mais à une place d’exception, hors castration justement, semble être pour elle aux commandes. De toute évidence ce n’est pas l’inscription comme mère qui l’intéresse.

Nous voilà donc, grâce à cette invention du dire d’une femme, de plein pied avec les questions qui vont nous occuper ici pendant ces deux jours de travail.

Car au delà du trait de ce cas, ce « hors-mère » et son contrepoint « hors-paire » que nous pouvons effectivement écrire de deux façons, peuvent évoquer un certain nombre de points qui nous auront sans doute à traiter pour aborder la question proposée, raison pour laquelle j’ai choisi cette porte d’entrée clinique pour introduire ces journées.

Nous ouvrons avec ce « hors-mère » le vaste champ du maternel pour une femme, ce qui peut s’avérer pour elle un champ des possibles et de ravage aussi bien. Lacan nous mettait en garde dans son texte de 1958 : Propos directifs pour un congrès sur la sexualité féminine en nous invitant à nous poser la question de savoir « si la médiation phallique draine tout ce qui peut se manifester de pulsionnel chez la femme et notamment tout le courant de l’instinct maternel »

En effet on peut s’appuyer sur ce « hors mère » pour ouvrir en partie les débats de cette après-midi consacrés au thème : Femme ou mère, ces deux positions présentées ici comme alternatives- ou l’un ou l’autre – même si je pense qu’on ne peut pas être mère, en tout cas une mère à peu près convenable, sans être une femme, c’est- à dire sans être bordée par le rapport à un homme. Cela pose, comme nous savons, quelques problèmes dans le lien social d’aujourd’hui où beaucoup de femmes sont appelées à faire, comme on dit joliment au Brésil, des « productions indépendantes ». Mais nous verrons dans les exposées de cette après-midi quelles sont les possibilités d’une mère ou d’une femme pour reprendre un des titres proposés.

Sans rentrer justement ici dans le champ du ravage qui peut-être une relation mère-fille, il faut quand même signaler que ce ravage n’est pas sans rapport comme on sait depuis Freud avec l’architecture du complexe de castration pour une femme, ce qui nous pouvons également évoquer avec ce « hors-mère » qui peut être entendu comme une façon pour une femme de dire qu’elle ne partage pas ou plus, le même espace que la sienne de mère, séparation avérée ou vieux règlements de comptes après tout.

Nous pouvons y entendre également – comme c’est le cas pour cette patiente-ce qui peut être le souci pour une femme de venir occuper une place d’exception (de hors pair) façon pour elle de régler la question toujours délicate de son défaut d’inscription symbolique en tant que femme et de la ranger enfin dans l’armée comme tout le monde.

Au même temps dans ce « hors paire » qu’on entend en contrepoint on peut y lire quelque chose de la spécificité du rapport d’une femme au père, à l’ordre symbolique pour peu qu’on concède de l’écrire « hors p-è-r-e » même si on sait que de cet « hors-père » elle n’y est pas non plus « pas toute ».

Vous voyez bien que dans cette palette que j’essaye d’évoquer ici rapidement se dessine en creux la question proposée à l’étude pour ces journées qui est celle de la castration féminine, si elle existe…

Comme nous disait Lacan en ouverture de La signification du phallus, un texte de 1958 : « On sait que le complexe inconscient a une fonction de nœud ». Dans quoi il est censé jouer sa fonction de nœud ? Dans le symptôme, ce qui est analysable dans chaque structure névrose, psychose et perversion et puis là je cite à nouveau : « dans une régulation du développement qui donne sa ratio à ce premier rôle : à savoir l’installation dans le sujet d’une position inconsciente sans laquelle il ne saurait s’identifier au type idéal de son sexe, ni même répondre sans de graves aléas aux besoins de son partenaire dans la relation sexuelle, voire accueillir avec justesse ceux de l’enfant qui s’y procrée ».

Lacan signale aussi dans ce texte ce qu’il appelle une antinomie interne à l’assomption par l’homme de son sexe en posant cette question qui va nous intéresser : pourquoi doit-il en assumer les attributs qu’à travers une menace voire sous l’aspect d’une privation ? Ce qui va nous renvoyer à la question du roc de la castration dans l’inconscient masculin e et du penisneid dans l’inconscient de la femme. Je reprendrai cette question du penisneid notamment un peu plus tard.

Prenons pour l’instant une autre définition de la femme que la clinique nous propose, une autre façon de parler de la castration ou peut-être mieux de s’en défendre : « Une femme c’est un homme et demie »disait le père à sa fille ce qui n’a pas été sans effet, bien évidemment. Cette patiente aux allures très masculines est restée pendant longtemps dans une sorte de sidération face aux dires de son père et bien sûr dans la panade en ce qui concerne la construction de sa place de femme et de sa féminité. « Est-ce possible d’être une femme sans être un homme et demie ? » Cela a été sa question pendant les longues années de sa cure.

Somme toute à l’instar de ce père, à l’instar de cette femme, qui veut encore aujourd’hui parler de castration ? Encore moins de castration féminine ?

Pourquoi remettre cette question sur la table avec cet argument quelque peu surprenant car il indique in fine que Freud aurait laissé en plan la castration symbolique la seule à pouvoir rendre compte du positionnement sexuel du garçon et de la fille grâce au phallus élevé au rang de signifiant?

Pourquoi vouloir reprendre cette question dans un moment où le débat sur le genre prend le pas sur la logique de la sexuation, où le discours sur l’égalité des sexes s’efforce à effacer la différence, où la parité prend les allures d’enjeu politique ?

Nous pouvons penser – et c’est indéniable – qu’il s’agit de reprendre une question éminemment clinique, une partie de la théorie qui reste à élucider mais nous ne pouvons pas pour autant éluder la partie politique de l’affaire. Car c’est aussi de notre responsabilité en tant qu’analystes de faire valoir dans le champ du social quelque chose encore de l’ordre de l’Altérité dont une femme est, comme nous le savons, une des figures.

Dans ce contexte, comment pouvons-nous faire valoir aujourd’hui la spécificité du rapport d’une femme à la castration, autrement dit d’un rapport qu’on peut supposer Autre aux lois du langage qui nous humanisent ?

Cela nous oblige à reprendre nos « classiques »: Qu’est-ce qu’une femme ? Comment se débrouille-t-elle avec le signifiant phallique? Sait-elle ce que c’est l’objet a, a-t-elle un fantasme ? Quelle est son rapport au symbolique, aux concepts, si nous savons par exemple avec Lacan que « les images et les symboles chez la femme ne sauraient être isolés des images et symboles de la femme ? » Comment s’organise en fin de compte le désir au féminin ?

Ces questions comme nous savons n’ont pas cessé d’interroger le psychanalyste. Pouvons-nous sortir du continent noir freudien, pouvons-nous en partie tout au moins percer son énigme ? Filons la métaphore jusqu’au bout et faisons un instant appel à la peinture – plus précisément à l’Outrenoir – cette invention génial de Soulages qui le définit ainsi: « L’Outrenoir désigne un autre pays, un autre champ mental que celui du simple noir »

L’Outrenoir nous invite à faire le passage du continent noir freudien au « pas toute » opéré par Lacan avec en prime si j’ose dire ce qu’il dégage du rapport d’une femme au savoir inconscient et de ce qui est selon lui sa chance à elle, la chance de sa position, si elle y concède. Je cite Lacan dans RSI, le séminaire du 11 février 75, page 74/75 de l’édition de l’ALI :

« Et la seule chose qui m’étonne, c’est pas tellement comme je l’ai dit comme ça à l’occasion qu’elles sachent mieux traiter l’inconscient, je ne suis pas très sûr. Leur catégorie à l’endroit de l’inconscient est très évidemment d’une très grande force, elles en sont moins empêtrées. Elles traitent ça avec une sauvagerie, enfin une liberté d’allure qui est toute à fait saisissante par exemple dans le cas d’une Mélanie Klein. C’est quelque chose comme ça que je laisse à la méditation de chacun et les analystes femmes sont certainement plus à l’aise à l’endroit de l’inconscient. Elles s’en occupent, elles s’en occupent pas, il faut bien le dire, sans que ce soit au dépens… C’est bien peut-être là que se trouve renversée l’idée du mérite, qu’elles y perdent quelque chose de leur chance qui, rien d’être une entre les femmes est quelque chose sans mesure. Si j’avais, ce qui évidemment ne peut pas me venir à l’idée, si je devais localiser quelque part l’idée de liberté, ça serait évidemment dans une femme que je l’incarnerais. Une femme pas forcément n’importe laquelle, puisqu’elles ne sont pas-toutes et que le n’importe laquelle glisse vers le toute ».

Est-ce que nous pouvons mettre cette sauvagerie, cette aisance avec l’inconscient, cette liberté qu’elle ne saurait incarner sur le compte du rapport spécifique d’une femme au signifiant et somme toute au réel et donc à la castration, que ce pas toute de Lacan vient ouvrir comme champ, comme Outrenoir ?

Voilà de quoi rafraichir la question ! Mais aussi de quoi nous donner l’occasion de nous demander si aujourd’hui nous sommes en mesure de nous saisir de cette chance ou si dans le social cette possibilité nous est encore laissée sans oublier de tenir compte des variations qui peut prendre cette condition de possibilité selon les diverses cultures.

Nous avons déjà évoqué que la place accordée à l’Altérité dans une culture se mesure très souvent par la place accordée aux femmes, comme les soubresauts du monde actuel en témoignent. De ce fait, nous pouvons nous demander : Qu’est-ce qu’une femme en France, au Maroc, en Italie, aux Antilles, au Brésil ? La réponse n’obéit pas forcément aux mêmes coordonnées. Comment être une femme par exemple dans une société régie par des rapports maitre/esclave ? Comment être une femme dans une société monothéiste, et dans une société polythéiste ? Son corps est-il traité de la même façon ? Est-ce que l’érotisme féminin s’écrit-il pareillement partout ? Cela sera l’objet de notre attention lors de la matinée de dimanche.

Mais revenons à une question qui fâche et que j’ai laissée en attente pour parler de ce qui peut être la chance de la position féminine, d’être une entre les femmes. Parce que la question qui fâche est celle-ci : Sommes-nous pour autant quittes avec le penisneid ? Cela n’est pas sûr et n’en déplaise les psychanalystes femmes de l’époque de Freud, les féministes d’hier et d’aujourd’hui, la question peut se poser encore. Mais peut-être pas de la même façon et sûrement pas avec les mêmes réponses. Car avec l’avènement de la science, la rectification attendue par la petite fille peut trouver fantasmatiquement une solution du côté d’une modification réelle du corps grâce à la chirurgie esthétique et même au-delà, d’un changement de sexe, aujourd’hui autorisé comme on sait à l’échelle européenne. Encore une bribe de clinique : cette transformation maintes fois attendu et tentée par le biais de la chirurgie esthétique est venu émailler la cure de cette jeune femme dont par ailleurs le leitmotiv était « ma mère ne m’a pas donné ce qu’il fallait ». Jusqu’au moment où elle a pu se rendre compte qu’en sortant de chaque séance elle se sentait obligée d’aller manger quelque chose sans attendre. Elle a fini par dire : « c’est que je dois perdre quelque chose ici » « Le phallus » me dit-elle à ma surprise et d’enchainer « mais ça m’habite moins ». Elle a accueilli ma ponctuation avec un éclat de rire en s’exclamant : « Quel fardeau ! » Affaire à suivre pour cette jeune femme.

Mais reprenons nos questions car je ne voulais pas clore cette introduction sans évoquer le rapport d’une femme au réel. Il y aurait- il un rapport spécifique? Peut-on l’écrire ? Peut-on le dire ? Je vais encore une fois faire un détour pour essayer de saisir cette question poétiquement et je citerai à ce propos Philippe Piguet lorsqu’il parle de l’œuvre de Berthe Morisot – une des seules, sinon la seule – peintre impressionniste. Il dit à peu près ceci : Quand une femme regarde le monde « il y va à chaque fois d’un même soin : celui d’exprimer le tremblement essentiel du réel ».

Est-ce qu’on peut dire que pour une femme ce tremblement du réel peut ne pas être effrayant, qu’elle peut l’intégrer comme essentiel, constitutif ? Si tel est le cas, il nous reste à préciser pourquoi et comment. Pour essayer de répondre à cette question nous avons les formules de la sexuation et tout ce qu’on peut en déduire du rapport d’une femme au que je ne vais pas reprendre ici, j’essaye seulement de sérier les questions, mais nous pouvons aussi nous demander en quoi l’écriture du nœud borroméen peut venir nous éclairer là-dessus. Laissons cette question ouverte et au travail car nous allons reprendre cette année l’étude du nœud borroméen.

Figure radicale de l’altérité, un des Noms du père, « sinthome de l’homme », comment une femme peut venir régler pour elle-même son rapport au corps, à l’image, à l’objet, à la nomination ? Avons-nous aujourd’hui les moyens d’une réponse argumentée ? Quoi de neuf donc ? Nous verrons à la fin de ces journées ce qu’on aura réussi à dégager.

En ce qui me concerne, je vous proposerai une dernière remarque : faut-il poser la question de savoir ce qui guide une femme dans sa vie ou faut-il plutôt admettre que moins soumise au signifiant tout en étant aux prises avec le « tremblement essentiel du réel » elle se voit obligée de s’inventer femme chaque jour, si elle a le courage et si elle a l’appui du désir d’un homme ?

Voilà ces quelques mots pour introduire ces journées dont je me doute qu’on en attend beaucoup.

Ângela Jesuino-Ferretto – 01/06/2007

A se sustentar a hipótese de um Brasil moderno, politeísta e marcado pela antropofagia cultural, como pensar a questão da identidade? Mais precisamente, como pensar o Um numa cultura marcada com o selo do múltiplo? O que é que podemos aprender enquanto analistas com uma tal conjuntura?

Talvez seja preciso dizer imediatamente que o esforço aqui empreendido não consiste em pensar o Brasil com a psicanálise – fazer aquilo que chamam de psicanálise aplicada, o que não tem muito interesse – mas em pensar a psicanálise com o Brasil. É importante precisá-lo para tirar esta reflexão do âmbito do exotismo, caro a um certo pensamento, inclusive analítico, e também para tranqüilizar os colegas brasileiros quanto ao que poderia ser entendido como uma denúncia bobamente histérica de nossa cultura e de nossa subjetividade. Trata-se de se deixar interrogar e ensinar pela subjetividade singular estabelecida pelo laço social de uma determinada cultura. O que não fica muito longe de nosso trabalho cotidiano de analistas.

Tomadas essas precauções, será preciso que eu me explique um pouco sobre o meu título, o que já é, de certa forma, uma entrada no assunto.

De onde me vem isso, propor a identidade brasileira como sendo a vanguarda dessas ditas novas identidades?

Marcel Czermak e Charles Melman puderam expressar, em várias ocasiões, em seu ensino, a idéia de que a América Latina era nosso “futuro anterior”. Melman, em seu seminário de 16 de janeiro de 1997, já há mais de dez anos, dizia o seguinte: “Se há algo que se propõe a nós como futuro, é talvez o que existe hoje na América Latina”.

Se as novas identidades são o fruto da modernidade, o Brasil nasceu moderno. O que é que isso quer dizer? Graças à colonização, nascemos sob a marca da falência do discurso e já sob o império do objeto, portanto em plena modernidade. É por isso que estamos um pouco adiantados em relação a vocês. Nossa modernidade é uma modernidade de nascença, o que também pode vir inscrever diferenças entre nossa contemporaneidade e a de vocês.

Diferenças que também deverão ser realçadas se quisermos aprender alguma coisa com elas.

Se a relação privada com a identidade se apóia no coletivo, é preciso que eu continue a precisar o quadro no qual podemos nos interrogar. Em outras palavras, há traços de estrutura que é necessário valorizar se não quisermos ficar numa descrição fenomenológica. Descrição de resto necessária também, e à qual voltarei mais tarde.

Para falar do que a meu ver está ligado a esses fatos de estrutura, abordarei dois pontos:

• o questionamento do monoteísmo enquanto fundador de nossa cultura.
• e a antropofagia como nosso sintoma cultural.

Estes dois pontos implicam na mesma questão anunciada de saída: O que é feito do Um em nossa cultura? A partir daí, como pensar nossa relação com a identidade?

Comecemos pelo questionamento do monoteísmo.

Para isto, gostaria de me servir de uma série de artigos assinados com um pseudônimo, publicados num jornal do Rio, A Gazeta de Notícias – de janeiro a março de 1904 – retomados num livro intitulado As Religiões no Rio, recentemente publicado no Brasil.

“O Rio, como todas as cidades nestes tempos irreverentes, tem em cada rua um templo e em cada homem uma crença diferente.

Lendo os jornais, as pessoas acham que estão num país essencialmente católico, onde alguns matemáticos são positivistas. No entanto, a cidade está cheia de religiões. Basta parar em qualquer esquina e perguntar. A diversidade dos cultos vai espantá-los.”

Eu me sirvo propositalmente desta citação, escrita no começo do século XX, para dizer que, se no Brasil nascemos modernos, é porque nascemos sob o signo do múltiplo. Não se trata de uma cultura fundada no Um do monoteísmo. Somos antes poli, politeístas na religião, mestiços na carne e sincréticos na imagem que fazemos de nós mesmos. Recentemente um escritor conhecido e cronista da vida política brasileira – João Ubaldo Ribeiro – propôs o significante poliarquia para dar conta da governabilidade de nosso país, ou melhor de sua ingovernabilidade. Importância, portanto, e perenidade desse significante em nossa cultura.

Afirmar que o Brasil é um país politeísta não é sem conseqüências. Minha hipótese é que, no país do carnaval, não soubemos fabricar Um com o que se apresentava na história como múltiplo. A partir do “em nome do pai, do filho e do espírito santo”, trazido pela colonização portuguesa e católica, fabricamos antes um “em nome dos pais, dos filhos e de todos os espíritos” da mestiçagem e do sincretismo. Levando a sério esta hipótese, é toda a questão da trindade e do Um, do três que faz Um, ou do três que é Um, que se acha pulverizada. Seria preciso então sustentar que nossa cultura não se funda no Um da conta, o que não é sem relação com o estabelecimento de Um impossível, de Um real.

Agora a via do sintoma que nos representa: a antropofagia.

Se a antropofagia carnal fez parte do começo de nossa história, a antropofagia cultural só vem à luz nos anos 20 graças ao movimento modernista brasileiro, cujo emblema é o manifesto Antropófago escrito por Oswald de Andrade.

Que nos diz ele?

Vou lhes trazer breves extratos:

Paro por aqui a leitura desse texto muito rico.

A que nos convida Oswald? A um banquete totêmico permanente e infinito, no qual, segundo seus conselhos, tratar-se-ia “de absorver sempre e diretamente o tabu”. Transformar o tabu em Totem é isso: engoli-lo, devorá-lo. É forçoso constatar que essa revolta filial condena o antropófago a uma inesgotável devoração do pai, na falta de poder identificar-se a ele. Evidentemente, a devoração promovida pelo manifesto não é da mesma ordem da incorporação, base de uma identificação primeira ao pai, de que Freud nos fala em Totem e Tabu.

O que é que nos ensina a antropofagia quanto à questão que nos interessa aqui?

Que a identificação primeira ao pai fica em suspenso. Ainda uma vez, eis-nos confrontados com a questão do que viria estabelecer o Um. Ch. Melman, aliás, fala da antropofagia como uma ambição de conseguir uma introjeção sem nenhuma conseqüência simbólica. Então, no que é que o ideal antropofágico viria anunciar as novas identidades? Promovendo que o bom está por toda parte e que portanto é preciso ser eclético. Isso também sinaliza nossa aptidão para acolher o outro, com a condição de negar qualquer alteridade, ou seja, com a condição de engoli-lo, digeri-lo. Eis-nos obrigados a retomar a questão do Um e do Outro para trabalhar a questão da identidade. Mas uma dificuldade nos espera: como pensar essa relação entre S1 e S2 numa tal conjuntura? Como pensá-la se o que vem assinalar nossa modernidade é também essa falta de solidariedade entre S1 e S2, o que por outro lado não deixa de invocar uma ação violenta para manter o laço social?

Com efeito, levantar a questão do politeísmo e da antropofagia nos obriga a repensar a questão do Um no Outro, ou se preferirem, a questão do pai no Brasil.

Somos um povo mestiço, ou em todo caso é nessa ficção que reconhecemos nossa identidade. Nossa mestiçagem se traduz no corpo, na identidade, na cozinha, na música, na religião. E nosso politeísmo já começa com o nome de família, pois se nossa identidade é mestiça, como sustentar um único pai? A mestiçagem pode reivindicar um único pai, ou lhe são precisos vários? Estaríamos no tipo de equação em que o múltiplo é que torna operativo o Um? Será que para fazer operar o Um temos necessidade de passar por essa ficção da mestiçagem, por essa montagem do sincretismo religioso?

Mas podemos também nos perguntar de onde nos viria um Nome do pai. De um pai em posição de mestre colonizador? Ou seja, de um pai que estivesse em posição de mestre real? Um mestre que não brincasse, que não estivesse ali para fazer semblant do que quer que seja, mas que, ao contrário, viesse encarnar a mestria no real? E no que, afinal, um mestre desse tipo pode efetivamente vir transmitir algo da ordem do Nome do pai?

Seria preciso pensar então que, se reivindicamos pais, é justamente porque reconhecemos, ou supomos, que não temos um pai. Deveríamos então constatar que um pai não há, e que nossa cultura não se funda no Um do sentido, do gozo fálico, que ela não se funda nesse ao menos Um que vem instaurar o campo do Outro com uma borda. É uma hipótese que nos ajuda a pensar, inclusive as conseqüências para um sujeito.

Isso nos permitiria apreender melhor a questão do gozo tal como ele se apresenta em nossas paragens? Inclusive a questão do gozo do corpo, tão pregnante na cultura brasileira?

É isso que encontramos na base de nosso politeísmo: nenhum lugar para pagar nossa dívida simbólica e, na dúvida, melhor se proteger, melhor acalmar a cólera dos deuses, melhor “beber a água de todos os rios” – como diria o célebre escritor brasileiro Guimarães Rosa – e então ser católico, de Umbanda, filho de santo, espírita, e mais se for o caso…?

É ainda por isso que o Outro pode nos aparecer como essa figura ameaçadora pronta a se manifestar de um modo persecutório? Nossa vulnerabilidade a todos os espíritos viria daí?

Nessas hipóteses, essa rápida tentativa de levantar questões e de tentar avaliar as conseqüências de um certo arranjo com a estrutura da linguagem, não há nenhuma moral, nenhum juízo de valor. Nenhum nacionalismo também. Nossa época é antes a do declínio do Nome do pai. Essa parece ser a marca de nossa modernidade e do imperialismo moderno que é o imperialismo do objeto. A questão que me coloco é a de saber se, justamente, as conseqüências seriam as mesmas se a referência paterna quebra a cara de saída, como parece ser nosso caso, pois já nascemos modernos, ou se ela quebra a cara mais tarde

Por outro lado, acho engraçado ver como hoje na Europa a mestiçagem ocupa um lugar de ideal. S.Gruzinski, em seu livro O pensamento mestiço, diz o seguinte, que ilustra bem uma certa atualidade intelectual: “nos espaços in between criados pela colonização aparecem e se desenvolvem novas formas de pensamento”. É engraçado pensar que nós tenhamos querido tanto ser como vocês e que hoje vocês pensem que a saída é ser como nós!

O que é difícil, tanto para nós quanto para vocês, é que, se o Um que é instaurado pelo monoteísmo não se sustenta mais na modernidade, teremos que nos virar com o múltiplo.

Minha aposta era, portanto, a de preparar com esse volteios, talvez um pouco longos e cansativos, porque repetitivos, o retrato que se segue:

Nossa identidade se mostra como sendo lábil, inacabada, antes blusa que se troca, fetiche[1] a ser renovado. Temos efetivamente a arte de não nos reduzirmos a algo da ordem do um, que é o princípio mesmo da identidade, do que vem fazer unidade. Nós nos empenhamos em desfazer qualquer possibilidade de uma identidade unívoca ou delimitada. Vocês percebem que a própria questão do traço unário se acha em dificuldade nessa conjuntura, em proveito da encenação do múltiplo. Eu acrescentarei: devido ao sincretismo. Essa identidade está sempre em construção, como as fantasias de carnaval, em confecção, na costureira, em ponto de prova, e para terminar efêmera.

Eu certamente reforçaria o retrato dizendo-lhes que o brasileiro moderno é um errante religioso, pouco seguro de sua identidade sexual, cujo corpo é entregue facilmente à cirurgia estética, e grande amador de fenômenos de multidão: futebol, carnaval, grandes encontros evangélicos ou carismáticos.

O que é que podemos extrair desse retrato a traços largos? Que testemunho clínico temos?

As conseqüências mais evidentes são as que concernem à identidade sexual: falar dos travestis e dos transexuais brasileiros tornou-se lugar comum. Mas além dessas figuras tão caricaturais, podemos nos perguntar se a própria sexuação escaparia ao que eu chamo de uma carnavalização da identidade. A clínica com pacientes brasileiros nos ensina com efeito que podemos mudar ou alternar o sexo do parceiro sem que isso provoque muito ruído, inclusive socialmente. Uma alternância do sexo do parceiro pode também seguir o curso das relações transferenciais estabelecidas com analistas de sexos diferentes.

Que dizer do corpo num país que se tornou o paraíso da cirurgia estética? Resiste ele, por sua vez, à busca identitária? Ou também se vê tocado, ou melhor, retocado, liftado, siliconizado, tratado como uma imagem sempre a aperfeiçoar? Que nos conta ele, senão que o real do corpo não faz obstáculo?

Os fenômenos de massa têm certamente, nesse contexto, uma função “identitária” particular: vir fazer Um todo, uma massa, ali onde não é possível se sustentar num traço. Isso talvez contrarie a psicologia das massas, mas o que é posto em destaque nessas manifestações é ainda assim um gozo do corpo partilhado, ou melhor, de um culto do corpo em seu gozo. Sou obrigada a ir rápido, mas posso retomar, na discussão, cada um desses pontos.

Poderíamos pensar que é essa identidade movente e múltipla que nos permite nos manter, lidar com esse real que não é da ordem do Um? Poderíamos pensar que, na falta do estabelecimento do Um no Outro, é assim que um sujeito pode ser levado a declinar sua identidade?

Não sou, evidentemente, a única psicanalista a pensar que somos um país politeísta. Um colega brasileiro propôs o seguinte: “no Brasil somos politeístas, Deus seja louvado!”[2] E acrescenta: “entre o panteísmo indígena, o politeísmo africano e o Deus único europeu, construiu-se um tecido simbólico que reconhece diferentes formas de enodamento. Nós que funcionam como etapas alternativas de deciframento, o que permite a coexistência de significações diversas e simultâneas, sem que nenhuma dessas significações venha eliminar o valor de verdade da outra. O sujeito está então ao abrigo da obrigação de ser um e um único. O brasileiro segue então a consigna da modernidade, que o convoca a ser polissêmico e ao mesmo tempo universal, mas ele recusa obedecer à consigna do individualismo…”

Não sei se uma tal interpretação do nó é pensável, mas é preciso constatar que nosso colega brasileiro descreve bem o que é um sujeito sem ponto fixo, descreve bem a errância na qual se encontra o sujeito moderno e que é própria das novas identidades. Essa ausência de ponto fixo se traduz em nós numa busca de sentido sempre a renovar. Podemos dizer isso ainda de outro modo: o sujeito vem se “colar” a todos os S1 que passam, sem que esse significante possa vir se referir a um S2, sem que esse significante possa vir em definitivo representar o sujeito no campo do Outro, deixando-o numa inquietude certa. Esse tipo de destino identitário pode facilmente se deduzir da escrita proposta por Ch. Melman para dar conta do fato colonial, o que vem nos reforçar na idéia de uma modernidade de nascença.

Em todo caso, se as novas identidades se caracterizam por essa ausência de ponto fixo, como Ch. Melman nos indica em O homem sem gravidade, podemos com efeito considerar que a identidade, tal como ela se declina no Brasil, está na vanguarda.

Vou concluir citando Hermann Melville: “Colombo terminou o romance da terra, não resta nenhum novo mundo para a humanidade”, ou seja, o futuro já está aí.

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Para ler o texto original, em francês:
http://www.freud-lacan.com/fr/44-categories-fr/site/1190-Les_nouvelles_identites_une_avant_garde_bresilienne_Colloque_de_Fes_2007
Tradução: Sergio Rezende

[1] Melman, Ch. “… o que chamamos de nossa identidade é um fetiche…” em “Lacan que j’ai beaucoup aimé mais que je n’ai pas mangé”, conferência feita no CEF de Recife, Olinda, Brasil, 1992

[2] Jerusalinsky, A. “Cuidado com as orelhas!” em Psicanálise e colonização, Porto Alegre, Artes e Ofícios, 1999.